前章斥破外境，今次當(dāng)明妄識(shí)亦空。妄識(shí)亦名妄心，印度佛家把這種心說(shuō)為緣生法，以其無(wú)自體故。緣生義者，緣字是因由或憑借等意思，生字是現(xiàn)起的意思。如甲憑借乙、丙等而現(xiàn)起，即說(shuō)乙、丙等于甲作緣，若從甲的方面說(shuō)，即云甲以乙、丙等為緣。倘將乙、丙等緣都折去，即甲亦不可得。由此應(yīng)說(shuō)，甲以乙、丙等為緣借而始現(xiàn)起，故甲是緣生法。甲既如此，乙、丙等均可類推。一切物皆待眾緣而起故，即一切物都無(wú)自體，易言之一切物畢竟空。試就麥禾舉例，通常以為麥禾是有自體的，是實(shí)在的，但如了達(dá)緣生義，便知麥禾確非實(shí)物。如種子為因緣，水土、空氣、人功、農(nóng)具、歲時(shí)等等均為助緣，如是等緣會(huì)合，方有麥禾現(xiàn)起，倘將所有的緣都除去，而麥禾便不可得，所以麥禾并無(wú)自體，并不是實(shí)在的。說(shuō)至此，緣生一詞的意義已可明白。今謂妄心是緣生法，申言之這個(gè)心就是眾緣會(huì)合方才現(xiàn)起，當(dāng)然無(wú)自體。舊師不以妄心為空，其謬誤不待言。惟有須詳究者，既說(shuō)妄心是緣生法，必須分別那幾種緣，其說(shuō)方可成立，若舉不出那些緣來(lái)，又如何可說(shuō)緣生？據(jù)印度佛家的說(shuō)法，這個(gè)心的現(xiàn)起應(yīng)由四種緣：一因緣，二等無(wú)間緣，三所緣緣，四增上緣。今斟酌舊義，斷以己意，論定諸緣如下。

云何因緣？先要略釋因緣這個(gè)名詞，然后定因緣義界。緣字義訓(xùn)，上面已經(jīng)說(shuō)過(guò)。因字，就是因由的意思，一切事物不是忽然而起，必有他的因由。從前印度外道中有一派主張世界是忽然而起，沒有因由，此種思想太粗淺。佛家大斥破之，就說(shuō)事物發(fā)生非無(wú)因由，即此因由，亦名為緣，故云因緣。佛家說(shuō)有四緣，而因緣特為主要，故列在初。現(xiàn)在要定因緣義界。在昔世親諸師，其定因緣義界云：以下用因緣一詞，亦省稱因。凡物若有能生的力用親生他自己的果，才把他說(shuō)名為因。參考《成唯識(shí)論》卷七，及《述記》卷四十四第一頁(yè)以下。舊師既定因緣義界，于是建立種子為識(shí)的因，識(shí)亦名為妄心。而說(shuō)識(shí)是種子所生的果。今先詳核舊師因緣義，而后評(píng)判種子說(shuō)。按舊師所定因緣義界，應(yīng)分三項(xiàng)來(lái)說(shuō)明。一、凡對(duì)于果而作因緣者，必是實(shí)在的東西，否則沒有生果的力用，不得為因緣。二、因所生之果是別于因而有他的自體，易言之因和果不是一物。三、因是決定能親自創(chuàng)生果。這個(gè)意義最為重要，如其因不是能親生果，或不是決定能親生，那么這種因就是后面所要說(shuō)的增上緣，而不得名為因緣，所以第三項(xiàng)很重要。舊師因緣義如此，至其種子說(shuō)卻很復(fù)雜，今此但據(jù)心理方面略為敘述。種子一詞的含義就是具有能生的力用，舊師以為識(shí)的生起由于另有一種能生的力用，所以建立種子。猶復(fù)當(dāng)知，舊師所謂種子并不是抽象的概念，他以為種子是有自體、是實(shí)在的，是有生果的力用，并且以為種子是各別的、是無(wú)量數(shù)的。舊師何故有此等說(shuō)法？大概以為吾人的識(shí)念念起滅，總不是憑空忽然而有，于是計(jì)持有各別的實(shí)在的種子為生識(shí)的因，而識(shí)則為種子所生的果。元來(lái)無(wú)著派下諸師，其言心喜用解析術(shù)，即把每人的識(shí)析成八個(gè)，詳在后面《明心》章。因此而說(shuō)對(duì)于識(shí)作因緣的種子也是各別的、無(wú)量數(shù)的。據(jù)諸師的說(shuō)法，現(xiàn)前一剎頃的眼識(shí)有他自家的種子為因緣，推之前剎的眼識(shí)或預(yù)測(cè)后剎的眼識(shí)，各各有自家的種子不待言。眼識(shí)如是，耳識(shí)鼻識(shí)乃至第八識(shí)皆可例知。總之各別的種子，各各親生自己的果，此是舊師因緣義，卻須辨清，不可朦渾解去?，F(xiàn)在略加評(píng)判。舊師析識(shí)為各各獨(dú)立的分子，如破析物質(zhì)然，此是根本錯(cuò)誤，且俟后文《明心》章。辨正。至于以種子為識(shí)的因，以識(shí)為種子的果，因果判然兩物，如母親與小孩截然兩人，參考十力叢書中《摧惑顯宗記》。這種因果觀念太粗笨，不足成立?？傊?，我于舊師的種子論根本要斥破，關(guān)于因緣的說(shuō)法自不便和他茍同。

今改定因緣義界云：識(shí)的現(xiàn)起，雖仗旁的緣，謂以下三緣。但識(shí)本身確是一種源深不匱的自動(dòng)的力。吾人假說(shuō)這種自動(dòng)力是識(shí)現(xiàn)起的因緣，不可說(shuō)別有實(shí)在的種子為識(shí)作因緣。須知所謂識(shí)者，念念都是新新而起，前念剛滅，后念緊接而生起，念念都是新生的，但前念后念之間亦無(wú)間隙。易言之，這個(gè)識(shí)剎剎都是新新不住的自動(dòng)力。何以云然？因?yàn)樽R(shí)雖憑借官體才起，此中官體包括五官或神經(jīng)系統(tǒng)而言。但不可說(shuō)他是官體的副產(chǎn)物，以其能主宰乎官體故。如耳目等官所接之物至紛紜，而識(shí)的聰明不亂。識(shí)雖憑借境界才起，俗所謂外界的刺激物，通名境界。但不可僅以刺激物的反映來(lái)說(shuō)明他，以其能轉(zhuǎn)化一切境并改造一切境故。如色聲等境皆不足以溺心，而心實(shí)仗之以顯發(fā)其聰明之用，是心于境能轉(zhuǎn)化之而令其無(wú)礙。吾人反己體認(rèn)，就知道此識(shí)即是內(nèi)部固有自動(dòng)的力躍然呈現(xiàn)，這種自動(dòng)力是找不著他底端緒，也看不著他底形相，他好像電光之一閃一閃宛然新新而起。這也奇怪！如實(shí)言之，此所謂自動(dòng)力即是識(shí)的本身，吾人只有把識(shí)的本身推出來(lái)假說(shuō)為因緣，別無(wú)所謂因緣。如果不明乎此，而憑臆想以為別有所謂種子來(lái)作識(shí)的因緣，如舊師之說(shuō)，固是極大錯(cuò)誤，即如世俗之見，把識(shí)看做是官體的副產(chǎn)物，其謬益甚。吾人不自省其心是自主自發(fā)自創(chuàng)，卻自視為頑物，豈不惜哉！或有問(wèn)言：“公前說(shuō)妄心是后起的，現(xiàn)在講因緣，又說(shuō)他是自動(dòng)的力，這個(gè)自動(dòng)力是后起乎？”答曰：此所謂自動(dòng)力，實(shí)即性智之發(fā)用。但克就發(fā)用上說(shuō)，則其流行于官體而追逐于境物，即官體易假借之以成為官體的浮明。至《明心上》章談根處，方詳此義。是故由其為性智之發(fā)用而言，此自動(dòng)力是固有的、非虛妄的；若從其成為官能的浮明而言，此自動(dòng)力是后起的，是虛妄的。違其性智之本然，順形骸而動(dòng)于私欲或虛妄分別，故云后起。凡云妄心或妄識(shí)，即據(jù)后起一義而言，學(xué)者宜知。然吾人如有存養(yǎng)工夫，使性智恒為主于中，不至被役于官體以妄動(dòng)，則一切發(fā)用無(wú)非固有真幾。此義當(dāng)詳之下卷?！睹餍摹氛?。

譯者按：本論的緣起說(shuō)，不獨(dú)異于印度佛家，而近世關(guān)系論者只知著眼于事物的互相關(guān)聯(lián)，卻忽視事物本身底自動(dòng)力，本論談緣生首以因緣，這是獨(dú)到的地方。

云何等無(wú)間緣？此緣亦名為次第緣，謂前念的識(shí)能引后念的識(shí)令生，所以說(shuō)前念識(shí)是對(duì)于后念識(shí)而為次第緣。須知識(shí)是念念起滅不住，易言之即是念念前滅后生，因?yàn)榍澳钭R(shí)能對(duì)于后念識(shí)而作次第緣，能引后念的識(shí)令他生起，所以生滅不斷，如果前念識(shí)不能作后念識(shí)的緣，那么前念識(shí)一滅便永滅，再?zèng)]有后念識(shí)生起來(lái)，這種斷見甚不合理。印度古時(shí)有斷見外道，主張一切法滅已便斷。由前能引后，故說(shuō)前為后的緣，既后以前為緣，雖后是新生，而于前仍不無(wú)根據(jù)。次第緣之建立極有精義。或有問(wèn)云：“何故次第緣亦名為等無(wú)間？”答曰：這個(gè)名詞當(dāng)以二義解釋：一等而開導(dǎo)義，二無(wú)間義。等而開導(dǎo)者，導(dǎo)字是招引的意思，開字有兩義：一是避開的意思，二是把處所讓與后來(lái)者的意思。若是前念識(shí)不滅，他便占著處所，將妨礙后念識(shí)令彼不得生。但前念識(shí)是才起即滅的，并不暫時(shí)留住，他好像是自行避開而給與后來(lái)者一個(gè)處所，他很迅速地招引后念識(shí)令其即時(shí)生起，所以說(shuō)為開導(dǎo)。等者平等義，謂前念心望于后念心雖復(fù)異類，而恒平等開導(dǎo)，如前念思食之心非不引后念業(yè)務(wù)心，前念雜染心非不引后念善心，故知前念望于后念而為開導(dǎo)，一味平等，無(wú)有類別，所以言等也?；蛴须y曰：“前念識(shí)開避，既已滅無(wú)，如何說(shuō)能招引后念？”答曰：前念識(shí)當(dāng)正起時(shí)，即有招引后來(lái)的趨勢(shì)，不是已經(jīng)滅無(wú)還能招引也。須知一切事物當(dāng)其正發(fā)生時(shí)，對(duì)于后來(lái)種種新轉(zhuǎn)變，已有預(yù)為招引之幾，此非深于化者不知也。

無(wú)間者，間字，是間隙或間斷的意思。前念滅時(shí)，即是后念生時(shí)，生和滅之中間并沒有時(shí)分、沒有間隙，如果從滅至生中間還有時(shí)分，即生滅之間有空隙，那么前念滅時(shí)便斷，后念如何得生？所以前滅后生緊緊接續(xù)，中間無(wú)一絲兒間隙，決不間斷。莊子曾說(shuō)道：一切物的變化，是于無(wú)形中密密遷移，前前滅盡，后后新起，總是遷移不住，因其過(guò)于密密，誰(shuí)也不能覺得。原文云：“變化密移，疇覺之歟？”由此可知，前念識(shí)為緣引后，其生滅之間沒有時(shí)分，故說(shuō)無(wú)間?；驈?fù)問(wèn)言：“舊師說(shuō)識(shí)有間斷時(shí)，如眼識(shí)有時(shí)不見色，乃至意識(shí)有時(shí)不起思慮，此說(shuō)然否？”答曰：舊師把識(shí)析為各各獨(dú)立，因計(jì)眼識(shí)乃至意識(shí)都有間斷的時(shí)候，其實(shí)精神作用是全體的，何有間斷？眼識(shí)不見色時(shí)，乃至意識(shí)不作思理時(shí)，其能見能聞以至能思的精神作用未嘗滅絕，舊師之說(shuō)何足為據(jù)？

綜前兩義，一等而開導(dǎo)，二無(wú)間。次第緣所以又叫做等無(wú)間。人心念念是前的滅而開避，后的被前所導(dǎo)引而新起。有些學(xué)者以為心的遷流，是由過(guò)去至現(xiàn)在，復(fù)立趨未來(lái)，好像過(guò)去不曾滅盡，只是時(shí)時(shí)加上新的東西，這種見解卻是錯(cuò)誤。佛家呵此為常見。妄計(jì)一切物可以常存，或暫時(shí)存，此等見解，佛家均謂之常見。吾儕須知，宇宙間沒有舊東西滯積在。

譯者按：熊先生講等無(wú)間緣，是他自己的新解釋。印度佛家因?yàn)榘研姆殖筛鞲鳘?dú)立，所以講到此緣就有許多鉤心斗角的地方煩瑣無(wú)謂。先生說(shuō)：如果評(píng)判舊說(shuō)，恐文字太繁，只好直抒己義。又舊師于物質(zhì)現(xiàn)象，多不許有等無(wú)間緣。我嘗問(wèn)先生，物質(zhì)現(xiàn)象也是時(shí)時(shí)變化的，時(shí)時(shí)是前滅后生的，應(yīng)許他具有等無(wú)間緣義。物質(zhì)常常由一狀態(tài)轉(zhuǎn)為另一狀態(tài)，后者的變起也是以前的狀態(tài)為其等無(wú)間緣。我曾以此意白于先生，先生頗以為然，并謂佛家有持此義者。故附記于此。

云何所緣緣？識(shí)是能緣，境是所緣，此中緣字，有攀緣和思慮等意思。能緣識(shí)不會(huì)孤起，決定要仗托所緣境才得起，因此把境界說(shuō)名所緣緣。這種緣也是非常重要，譬如白色的境界當(dāng)前，對(duì)于眼識(shí)作個(gè)所緣緣，便令眼識(shí)和他同時(shí)現(xiàn)起，你看他的力量多么大。關(guān)于所緣緣，印度佛家很多討論。有陳那菩薩者，菩薩猶言大智人。曾著《觀所緣緣論》一書，雖是小冊(cè)子，而價(jià)值甚大，自其論出，大乘量論始立定基礎(chǔ)。其對(duì)于小乘離心有實(shí)外境的僻執(zhí)，破斥最有力，中譯現(xiàn)存可考。今此楷定所緣緣義界，只好博稽陳那、護(hù)法、玄奘諸師底說(shuō)法而加以抉擇，計(jì)分為四義如下。

一、所緣緣決定是有體法。法字，略當(dāng)于中文物字。有體法者，猶言實(shí)有的物事。惟有體法才有力用，足以牽引能緣識(shí)令其生起，如白色境有自體，就能牽引眼識(shí)令其與己同時(shí)現(xiàn)起。此中己字，設(shè)為白色境之自謂。由此之故，才說(shuō)境對(duì)于識(shí)為所緣緣。若是無(wú)體法，便不得為此緣。如世俗以為瓶子是眼等識(shí)之所緣緣，此實(shí)倒見，須知瓶子是無(wú)體假法，何得為識(shí)作緣？或有否認(rèn)吾說(shuō)，吾詰之曰：汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看著他是白的，乃至觸著他是堅(jiān)的。殊不知，汝眼識(shí)只得白，元不曾得瓶子，乃至汝身識(shí)只得堅(jiān)，也不曾得瓶子。但是汝感識(shí)眼等五識(shí)，亦名感識(shí)。當(dāng)其現(xiàn)見堅(jiān)白等境時(shí)，一剎那頃能見識(shí)和所見境都已滅盡，都成過(guò)去，而汝意識(shí)緊接感識(shí)續(xù)起，便追憶堅(jiān)和白等境，遂妄構(gòu)一瓶子其物。實(shí)則堅(jiān)和白等境是有體法，可為感識(shí)作所緣緣，至于意識(shí)所構(gòu)的瓶子，根本是無(wú)體假法，若許為緣，便無(wú)義據(jù)。瓶子如是，余可類推?；驈?fù)難言：“公前已云堅(jiān)白等相是識(shí)所現(xiàn)，如何說(shuō)為實(shí)境？”答曰：凡感識(shí)所現(xiàn)堅(jiān)白等相，皆托實(shí)境而起，實(shí)境亦名現(xiàn)境，是現(xiàn)前實(shí)有故。亦是實(shí)境的相貌，故應(yīng)攝屬實(shí)境，說(shuō)為所緣緣。

或復(fù)問(wèn)言：“感識(shí)所現(xiàn)堅(jiān)白等相攝屬實(shí)境，得許為緣，是義無(wú)諍，但是意識(shí)起一切思維時(shí)，不必有實(shí)境為對(duì)象，意識(shí)應(yīng)該無(wú)所緣緣?！贝鹪唬阂庾R(shí)有所思時(shí)，識(shí)上必現(xiàn)似所思的相，如我方才思量這種道理，分明和別的道理不同，足證意中必現(xiàn)所思的相，這個(gè)相亦名為境。雖復(fù)眼識(shí)不可得見乃至身識(shí)不可得觸，然而此境是分明內(nèi)在的，不是空洞無(wú)物，應(yīng)說(shuō)此境是所緣緣。意中所現(xiàn)的境，亦是有體法，非空無(wú)故。此境依心而起，還能引心令其托于己而起思慮，此中己字，設(shè)為境之自謂。故知意識(shí)非無(wú)所緣緣。

如前所說(shuō)，為所緣緣決定是有體法，由此，后念識(shí)不得以前念境作所緣緣。普光師玄奘弟子。曾說(shuō)，五識(shí)后念得以前念境為所緣緣，此甚錯(cuò)誤。須知一切物都是頓起頓滅，無(wú)暫住時(shí)，如眼識(shí)前念青境，實(shí)未至后，后念青境乃與后念識(shí)同時(shí)新起。普光不了此義，乃謂前念境得為后念識(shí)作所緣緣。其所以錯(cuò)誤者，蓋因意識(shí)繼前念感識(shí)而起，極為迅速，能憶前念境，即現(xiàn)似前念境的影像，此影像本意識(shí)所現(xiàn)，實(shí)非前念境，但意識(shí)仍作為前念境而了解之。又因意識(shí)乍起太迅速，吾人每不悟，當(dāng)做前念境來(lái)了解者是意識(shí)，而竟以為后念感識(shí)是由前念境為所緣緣。普光錯(cuò)誤在此，故宜刊正。

二、所緣緣是識(shí)之所托。因?yàn)樾牟还律?，決定要仗托一種境方才得生。如眼識(shí)非仗托青色等境必不孤生，乃至身識(shí)非仗托一切所觸境亦不孤生。意識(shí)起思構(gòu)時(shí)，必現(xiàn)似所思的相，此相雖依心現(xiàn)，而心即以此為其所托，否則心亦不生。如果說(shuō)心可以孤起，不必要有所托，此必疏于內(nèi)省而妄持說(shuō)也。

三、所緣緣是為識(shí)之所帶。帶字是挾近逼附的意思，謂所緣境令能緣識(shí)挾附于己。此中己者，設(shè)為境之自謂。能緣所緣渾爾而不可分，易言之即能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。如眼識(shí)正見白色時(shí)，還沒有參加記憶和推想等，即此見與白色渾成一事，無(wú)能所可分，此時(shí)便是眼識(shí)親挾白色境，所以叫做挾帶。挾帶義本由玄奘創(chuàng)發(fā)。玄奘留學(xué)印度時(shí)，正量部小乘之一派。有般若毱多者，嘗破難大乘所緣緣義，戒日王請(qǐng)奘師，并招集一時(shí)名德為大會(huì)，奘師發(fā)表論文，申挾帶義，對(duì)破毱多。

四、所緣緣是為識(shí)之所慮。前所說(shuō)三義，尚不足成立所緣緣。須知有體法雖能為緣，有體法謂境。令能緣識(shí)以己為所托，并以己為所帶，但若不以己為所慮，則所緣緣義仍不得成立。要由能緣識(shí)以所緣境為其所慮，即所緣境對(duì)于能緣識(shí)得成所緣緣。譬如鏡子能照人和物，但人和物雖是鏡子之所照，而不是鏡子之所慮，因此，不能說(shuō)人和物對(duì)于鏡子得名所緣緣。因鏡子但能照人和物等境，不能慮于境故。今此言所緣緣者，定是對(duì)于能慮的東西謂識(shí)而為其緣，方才得名所緣緣。即由此義，唯識(shí)道理可以成立。如果說(shuō)所緣緣但具前三義，不必具所慮義，由此說(shuō)而推之，必將謂識(shí)非能慮，同于鏡子，而唯識(shí)義毀。今于前三義外，益以所慮一義，即顯識(shí)為能慮，不同鏡子等物質(zhì)法，故唯識(shí)義成。

附識(shí)：思慮作用最微妙不可測(cè)，如邏輯的精密謹(jǐn)嚴(yán)、科學(xué)上的創(chuàng)見、哲學(xué)上的神解、道德上之崇高的識(shí)別，如超脫小己之利害計(jì)較而歸趣至善，這種識(shí)別是最崇高的。乃至一切一切不可稱數(shù)的勝用，都可見思慮是心的特征。古代印度人有說(shuō)鏡子能見物正與心能了別物相同，向時(shí)英人羅素來(lái)吾華講演，亦曾說(shuō)照像器能見物，都是唯物論的見地。實(shí)則鏡子和照像器本無(wú)思慮，只能于所對(duì)境而現(xiàn)似其影像，卻不能思慮于境；至若心之取境，雖現(xiàn)似境的相，而于境起思慮故，決不可與鏡子等物混同。護(hù)法、玄奘諸師言所緣緣具所慮義，以顯識(shí)為能慮，析義精微，于焉觀止。

綜上四義，明定所緣緣義界，庶幾無(wú)失。

附識(shí)：本章談所緣緣，博采舊說(shuō)，斷以己意，其根底與舊學(xué)不同，學(xué)者宜辨。舊學(xué)主張八識(shí)各各獨(dú)立，故言所緣緣，徒為懸空構(gòu)畫，煩瑣無(wú)謂。

云何增上緣？增上猶言加上，舊訓(xùn)為扶助義。此緣亦名為助緣。謂若乙雖不是從甲親生，然必依借甲故有，如沒有甲即乙也不得有，由此應(yīng)說(shuō)甲對(duì)于乙作增上緣，而乙便是甲的果。增上緣對(duì)于所增上的物亦得名因，所增上的物對(duì)于增上緣即名為果。

凡為增上緣，定具二義：

一、凡物對(duì)于他物而作增上緣者，必具有殊勝的功用，方能取果。果者，謂所增上的物。如有甲故便有乙，即是甲為乙作增上緣，而乙是甲所取得之果，故云取果。

但所謂殊勝的功用，雖謂增上緣對(duì)于果有很大的扶助，卻不限定如此，只要增上緣對(duì)于果不為障礙而令果得有，亦是增上緣的勝用。就近舉例，如吾立足于此，五步之內(nèi)所有積土固是對(duì)于吾的立足直接做增上緣，即此五步以外廣遠(yuǎn)地面，甚至推之全地以及太陽(yáng)系統(tǒng)與無(wú)量世界，亦皆對(duì)于我的立足為增上。所以者何？吾人試想，假令五步以外山崩河決，又或地球以外諸大行星有逾越軌道而互相沖碎的事情，爾時(shí)地球必弄得粉碎，吾人決無(wú)在這里立足的可能，故知我今立足于此，實(shí)由全地乃至無(wú)量太陽(yáng)系統(tǒng)都有增上的殊勝功用。準(zhǔn)此而談，增上緣寬廣無(wú)外，凡極疏遠(yuǎn)的增上緣，只于果無(wú)障礙，即是有勝用及于果也。

夫一念心生，必有無(wú)數(shù)增上緣。試就色識(shí)言，眼識(shí)了別色境，亦名色識(shí)。其增上緣固不可數(shù)計(jì)，但其間最切近者，則有官能緣，謂眼官與神經(jīng)系是色識(shí)所依以發(fā)現(xiàn)故。又有空緣，謂有障隔則色識(shí)不行，必空洞無(wú)礙，色識(shí)方起故。又有明緣，謂若在暗中，色識(shí)定不生，必待光明，色識(shí)方起故。又有習(xí)氣緣，凡色識(shí)起時(shí)必有許多習(xí)氣俱起，如乍見仇讎面目，即任運(yùn)起嗔，任運(yùn)，謂因任自然的運(yùn)行，不待推求而起。便是舊習(xí)發(fā)現(xiàn)故。以上幾種緣，皆對(duì)于色識(shí)增上極為密切，其余疏遠(yuǎn)之增上緣可不計(jì)算。色識(shí)如此，聲識(shí)等等都有切近的增上緣，可準(zhǔn)知。至如意識(shí)起思慮時(shí)，若腦筋、若一切經(jīng)驗(yàn)或?qū)W得的知識(shí)都是最切近的增上緣。

附識(shí)：增上緣義最精，科學(xué)上所謂因果，大概甄明一切事物間相互的關(guān)系，頗與增上緣義相當(dāng)。但有許多人疑及增上緣太寬泛，將至隨舉一件事來(lái)說(shuō)，就要以全宇宙作這一件事的因，豈不太繁難？殊不知，每一件事都是與無(wú)量數(shù)的事情相容攝、相關(guān)聯(lián)，所以每一件事都以全宇宙為因，理實(shí)如是，并不希奇。但是學(xué)者研求一件事的因，初不必計(jì)算到全宇宙，只求得其最切近的因，便可說(shuō)明其事。例如秤物的重量為如干，若地心吸力，若氣壓，固皆為其致此之因，即至迥遠(yuǎn)的太空或太陽(yáng)系統(tǒng)以外諸恒星，亦無(wú)不與這件事有關(guān)系，然而學(xué)者于此卻止詳其切近的因，自余疏遠(yuǎn)的因盡可不管。吾人常能由一知二或由甲知乙者，都有一種剪裁法。

二、凡增上緣對(duì)于所增上的果，決定有順有違。申言之，增上緣對(duì)于果，作一種順緣令果得生，同時(shí)便對(duì)于此果未起以前之物，作一種違緣令前物不續(xù)生，故說(shuō)有順有違。例如霜雪對(duì)于禾等增上，能牽令禾等變壞其以前青色而成為現(xiàn)生的枯喪，即此霜雪對(duì)于現(xiàn)生枯喪是為順緣，而對(duì)于以前青色便作違緣，因?yàn)檠┧丛錾暇?。既順益枯喪令其得生，同時(shí)即違礙以前青色令不得續(xù)起。此一違一順，可見增上緣力用甚大。然復(fù)當(dāng)知，增上緣雖有順有違，但所謂違緣只是就義理上作如是說(shuō)。如云霜雪對(duì)于前青色作違緣，試問(wèn)前青色根本沒有從過(guò)去保留到現(xiàn)在，將對(duì)誰(shuí)為緣乎？然由枯喪是與前青色相違之物，今霜雪既與枯喪為緣，即義說(shuō)為前青色的違緣，義說(shuō)者，謂就義理上作如是說(shuō)。此在理論上無(wú)過(guò)。順違者，只是一事的向背，義說(shuō)為二。霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。向背者一事的兩方面。與枯喪為緣是向義，既順枯喪令起，即違前青色令不續(xù)起，是背義。由向背義故說(shuō)順違。由上所舉例，可見增上緣之取果，由其有一順一違的力用，否則不能取果。

凡識(shí)所有諸增上緣，其順違的力用都很大。姑舉作意為例。吾人一念心生時(shí)，盡有無(wú)量數(shù)增上緣，而最重要者厥惟作意。何謂作意，當(dāng)俟下卷詳說(shuō)，今此且略明之。每一念心起時(shí)，總有一種作動(dòng)或警策的作用與此一念的心俱起。此云心者，指本心之發(fā)用而言。此所謂作動(dòng)或警策的作用者，卻是吾人特別加上的一種努力，這個(gè)努力不即是心而能警策其心，故名作意。舊說(shuō)作意，是對(duì)于心而作一種增上緣，其一順一違的力用最極顯著。如吾人通常的心總是不急遽的，但有時(shí)對(duì)于某種迫切的境，而特別作動(dòng)或警策自己的心來(lái)求解決，于是此心整個(gè)的成為急遽狀態(tài)，唯此作意既順當(dāng)念之心令成急遽，便違前念不急遽的心使不續(xù)起。又如不善的作意起來(lái)，順習(xí)心令生，一切壞的習(xí)慣勢(shì)力現(xiàn)起，名為習(xí)心。一般人大概任習(xí)心來(lái)作主而失其本心。即違本來(lái)好的心令不得顯；反之，如善的作意起來(lái)，能順本心令其現(xiàn)起，即和前念習(xí)心相違。據(jù)此說(shuō)來(lái)，作意這個(gè)增上緣一順一違的力用，其大無(wú)匹。吾人于作意善否，當(dāng)念念察識(shí)分明，不善的作意才起，便截住他，久之念念是善的作意增上，將達(dá)乎至善之域。作意一緣如此重要，所以特別提出一說(shuō)，自余的增上緣，茲不及詳。

上來(lái)所說(shuō)諸緣，由識(shí)的本身具有自動(dòng)的力故，遂立因緣；由識(shí)的前念對(duì)于后念為能引故，遂立等無(wú)間緣；由有所緣境為識(shí)所托所慮故，遂立所緣緣。除前三種緣之外，尚有許多關(guān)系，如官能眼耳等官與神經(jīng)系或大腦。及作意與已往經(jīng)驗(yàn)或舊習(xí)等等，對(duì)于識(shí)的現(xiàn)起都有很密切的關(guān)系，如果沒有這些關(guān)系，即識(shí)亦不得現(xiàn)起，如官能太不發(fā)達(dá)，即意識(shí)作用亦曖昧而難見。官能是許多關(guān)系中之一種，其他各種可準(zhǔn)知。所以立增上緣。為什么要分析這些緣呢？因?yàn)橐话闳嗣繉⑼囊嗝麨樽R(shí)。看做是獨(dú)立與實(shí)在的東西，佛家如龍樹學(xué)派要斥破此種執(zhí)著，所以分析為一一的緣，于是說(shuō)此心是緣生法，欲令一般人知道此心只是和電光相似，一閃一閃詐現(xiàn)其相，本來(lái)無(wú)有自體，并不是實(shí)在的。大乘當(dāng)初所以說(shuō)緣生的意義只如此，然而后來(lái)有宗無(wú)著、世親兩位大師卻把緣生義漸漸改變，其說(shuō)以為吾心只是眾緣和合而始生起，殆猶眾多的極微和合而成物，直將空宗的緣生說(shuō)變成構(gòu)造論。余著《佛家名相通釋》曾考辨緣生說(shuō)之演變，茲可不贅。吾人須知，克就玄學(xué)或本體論的觀點(diǎn)而言，自以般若家空法相而悟真實(shí)是為不二法門。般若家謂空宗，法相猶云宇宙萬(wàn)象，真實(shí)謂本體。譬如有麻織的繩子在此，人皆習(xí)見為繩，不知本是麻也。今欲于繩而透悟其本相，本相謂麻。必須于繩相而無(wú)執(zhí)，執(zhí)者迷執(zhí)，若迷執(zhí)繩的形相，則不可悟其本相即麻也。易言之遣除繩相，而后其本相即麻始揭然昭顯。遣者遣去，除亦去義，遣除繩相即此繩相已空。若繩相未能空，何可于繩而透悟其本是麻？繩以喻現(xiàn)象，麻以喻本體。由此譬喻，可知在本體論上是要遣除一切法相。哲學(xué)家談本體，多有把本體和現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)，一方面以現(xiàn)象為實(shí)有，一方面便將本體置于現(xiàn)象之背后，或超越于現(xiàn)象界之上，為現(xiàn)象作根源。此種錯(cuò)誤大概沿襲宗教，因?yàn)樽诮淌浅姓J(rèn)有世界或一切法相，同時(shí)又承認(rèn)有超越世界的上帝。哲學(xué)家談本體者罕能離宗教圈套，雖或思糾宗教之失，而其解未洞澈，其說(shuō)不能自圓，總有本體現(xiàn)象未得圓融無(wú)礙之過(guò)。余以為談本體者，如不能空現(xiàn)象以識(shí)體，其持說(shuō)終成戲論。無(wú)著學(xué)派將緣生講成構(gòu)造是極大錯(cuò)誤，所以者何？諸師言緣生，蓋以眾緣會(huì)合而得成物，故是構(gòu)造論，其用意在說(shuō)明現(xiàn)象所由成，實(shí)非遣除現(xiàn)象。據(jù)此，既執(zhí)現(xiàn)象為實(shí)有，即不能空現(xiàn)象而透悟其本體，猶如迷執(zhí)繩相，便不悟其本是麻也。緣生說(shuō)之本義一失，其錯(cuò)誤遂不可勝言，惜哉！

大乘當(dāng)初說(shuō)緣生，根本不是表詮此心由眾緣和合故生，而確是對(duì)迷執(zhí)法相者予以斥破。譬如人有不了芭蕉無(wú)自體，今欲曉之，乃為彼取蕉葉一一披剝，令其當(dāng)下悟到芭蕉無(wú)自體。緣生本義亦如是?；驈?fù)有問(wèn)：“說(shuō)緣生故，明心相空，而一一緣相，還復(fù)空否？”答曰：此有二諦義：依俗諦故，不妨施設(shè)眾緣，成立法相。四緣亦稱眾緣，法相猶云現(xiàn)象。依真諦故，眾緣都是假設(shè)，析而求之，一一緣相無(wú)有獨(dú)在，云胡不空？龍樹菩薩《中論》廣破四緣，可以參證。然惟眾緣相空而有真實(shí)相顯，顯者顯發(fā)。猶如繩相空而有麻相顯，此般若家深密意趣也。余嘗言：佛氏說(shuō)法，有遮詮、表詮之分。表詮者，其言說(shuō)的方式，對(duì)于所欲詮釋的事物或道理作徑直的表示。譬如暗室有幾而人或不睹，即呼告之曰：某處有幾。此即表詮。遮詮者，這種言說(shuō)的方式，對(duì)于所欲詮釋的事物或道理無(wú)法直表，只好針對(duì)人心迷執(zhí)處而攻破之，令其自悟。如有迷人于暗中幾妄計(jì)為鬼怪，今從其迷惑處破之曰：暗中影像，汝目不能明見，乃心生疑惑，以為鬼怪，若汝心不惑，怪復(fù)何有？如此說(shuō)法，但破彼惑，未嘗直表暗中是幾，而卒令彼人自悟是幾，此即遮詮。余惟緣生說(shuō)雖由小乘紹承釋迦，要至大乘而其含義益宏深，非精通《大般若經(jīng)》及《中》《智度》等論而得其言外意者，難與論斯趣也。般若家空法相以識(shí)體，蓋莫妙于緣生之說(shuō)。觀法相緣生故，無(wú)自體，無(wú)自體故空，法相空故，方見真實(shí)，猶如繩相空而始識(shí)其本是麻也。學(xué)者如悟緣生本義，即知緣生是遮詮而不是表詮。無(wú)著學(xué)派說(shuō)緣生，始改遮詮為表詮，此其反對(duì)空宗，而實(shí)迷執(zhí)法相，無(wú)由透悟法性，熄智炬而塞玄關(guān)，其過(guò)患可勝窮哉！

附識(shí)一：有問(wèn)：“法相，猶云現(xiàn)象，即通心物兩方面而總目之，識(shí)之一名不賅物，其義狹?！贝鹪唬鹤R(shí)字有廣狹二義：對(duì)境而言識(shí)，如言眼識(shí)，便與色境對(duì)，其他可準(zhǔn)知。此狹義也。然佛家唯識(shí)不許有心外獨(dú)存之境，故一言乎識(shí)，即攝一切境或一切物，據(jù)此則識(shí)有廣義。就識(shí)之廣義言，則與法相一詞雖名不同而其為現(xiàn)象界之總稱則無(wú)異也。法性，猶云宇宙本體。詳余著《佛家名相通釋》。

附識(shí)二：以繩喻法相或現(xiàn)象，以麻喻本體，讀者不可因譬喻而生誤會(huì)，喻與所喻之理，固不可求其全肖也。夫滯于現(xiàn)象者，即不悟真實(shí)，猶如有繩相存，即不見為麻。肇公曰“傷夫人情之蔽也，目對(duì)真而莫覺”，良由執(zhí)取現(xiàn)象，故弗睹其真耳。執(zhí)取，猶俗云執(zhí)著，亦有膠滯義，如膠滯于繩相之上，即不悟其本是麻也。

夫深窮法性，理絕希夷，法性猶云本體。老子云“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰?！?，此言本體無(wú)形，非視聽所及，故以希夷名之。今謂希夷亦是強(qiáng)為之名，實(shí)乃不可得而名，故云絕。佛氏為迷者不悟斯理，故從其迷執(zhí)處遮撥之，冀其解迷而得默會(huì)至理，理之至極無(wú)上曰至理，謂本體。此遮詮之妙也。然惟大乘空宗最善遮詮，有宗則已失其旨矣。

至理無(wú)從直揭示人，空宗遮詮固是一種法門，若夫即用顯體，猶不失為善巧。夫用者體之顯，譬如眾漚是大海水之顯；顯者顯現(xiàn)。大海水以喻體，眾漚以喻用。體者用之體，譬如大海水即遍與眾漚為體，非超脫于眾漚之外而獨(dú)在。無(wú)體即無(wú)用，離用元無(wú)體，所以從用上解析明白，即可以顯示本體。申言之，吾人克就大用流行詐現(xiàn)千差萬(wàn)別的法相上，來(lái)作精密解析，便見得大用流行不住，都無(wú)實(shí)物，其生而不有、化而不留者，正是真實(shí)的顯發(fā)無(wú)窮盡。真實(shí)謂本體。此謂即體即用、即用即體，此謂體用不二。由體用不二故，方說(shuō)即用可以顯體。舊唯識(shí)師總說(shuō)二種法：

一、不生不滅法。

附識(shí)：不生略說(shuō)三義：一者非本無(wú)而今生，故云不生；二者無(wú)所從生，故云不生；三者異彼緣生法，故云不生。凡法有生方有滅，不生故無(wú)滅。

二、生滅法。

附識(shí)：所謂心與物或宇宙萬(wàn)象，都非實(shí)在，只是才生即滅、才滅即生，如眾漚之突起突滅，幻現(xiàn)漚相而已，宇宙萬(wàn)象皆如是，故通目為生滅法。

生滅法者，復(fù)分現(xiàn)行界及種子界。

附識(shí)：舊師本以現(xiàn)行為識(shí)之別名，然其立論，不許心外有物，故言心，即含攝物在，知此則現(xiàn)行界一詞，即心與物或宇宙萬(wàn)象之總名。種子者，是一切現(xiàn)行之因故，取喻物種有能生勢(shì)用，故名種子，以其能生現(xiàn)行故。

不生不滅法者，一真法界，所謂真如。一真之一，是絕對(duì)義。詳舊師所說(shuō)生滅法，相當(dāng)本論所云用；其所說(shuō)不生滅法，在彼固指目萬(wàn)法實(shí)體。萬(wàn)法，猶云萬(wàn)物；萬(wàn)法實(shí)體，猶云本體。用是生滅，而分種現(xiàn)兩界。種為現(xiàn)作因，為，去聲。現(xiàn)從種生，與真如無(wú)涉，種亦與真如無(wú)涉。詳后《功能》章。體是不生滅，無(wú)為無(wú)造。用《大般若經(jīng)》語(yǔ)。既不可說(shuō)現(xiàn)行由真如現(xiàn)為之，亦不可說(shuō)種子由真如現(xiàn)為之。據(jù)彼持論，體用條然各別，如隔鴻溝，絕不可通，是則談?dòng)弥皇秋@用，云何即用而可顯體？許多學(xué)者每謂無(wú)著、世親諸師之說(shuō)唯識(shí)是即用顯體，我卻不敢茍同。若如我義，體用不二，用之為言，即于體之流行而說(shuō)為用，即于體之顯現(xiàn)而說(shuō)為用，是故即用可以顯體。難言哉體用也！哲學(xué)所窮究者唯此一根本問(wèn)題，哲學(xué)家若于此未了，雖著書極多，能自持一派之論，終與真理無(wú)干。我在本章因論緣生為遮詞，而推跡梵方空有二宗得失，并略揭本論宗趣唯在即用顯體，以作本章結(jié)束。

第二章不許有離心獨(dú)在的境，卻不謂境無(wú)。今在本章明妄心無(wú)自體，無(wú)自體故空，然許心有因緣，是妄心雖空而本心之發(fā)用畢竟不空。夫妄心空而仍非無(wú)心，外境遮而仍非無(wú)境，遮者駁斥義。然則心物依何而有，不可以無(wú)說(shuō)，故次之以轉(zhuǎn)變。轉(zhuǎn)變一句見基師《成唯識(shí)論述記》，今用此詞與原義不必同。轉(zhuǎn)字有變功與變現(xiàn)等義，今連變字作復(fù)詞用，后言轉(zhuǎn)變者仿此。