唐窺基大師造《成唯識論序》，曾解釋唯識二字云：“唯遮境有，唯者殊勝義，遮者駁斥義，境謂物。蓋于識而言唯，即對世人妄執(zhí)有離識而獨(dú)在之物界者，特予以駁斥。執(zhí)有者喪其真；本無離識獨(dú)存之實(shí)在境物，今妄執(zhí)為有，猶如捏目生華，非喪真而何？識簡心空，簡者簡別，識者心之異名，心能識別境物故亦名識。有執(zhí)心與外境同是空無，《三十論》言“或執(zhí)內(nèi)識如境非有”，《述記》卷二謂“清辨師等是也”。今說唯識，正對心空之論明示簡別，易言之即不贊同心空之論也。滯空者乖其實(shí)。”空宗于真諦中，境空而心亦空，是乃一切皆空之見，有宗唯識正矯其過，故責(zé)以滯空云云?；鶐煷酸?，頗有未審。世人執(zhí)有離識獨(dú)存之物界是謂外境，無著派下諸師對破此種僻執(zhí)，說外境非有，雖其持論根柢與余不必同，然境不離心獨(dú)在之大義，余不異諸師也。獨(dú)謂心為不空，則非余之所許。奚為而不許耶？基師所說唯識是取境的識，此中取字含義略有三：一識攀援于境，二識于境起思慮，三識于境迷執(zhí)而弗舍，具此三義名為取境。以后凡言取境者，皆仿此。這個取境的識是緣生法，無實(shí)自體，緣生詳下章。對境起執(zhí)，不離倒妄，倒妄故非真實(shí)，無自體故即是空，妄識異本，誰謂不空？本謂本心，妄識異乎本心，《明宗》章已略言之，向后《功能》《明心》諸章當(dāng)更詳?；鶐熆胀饩扯豢胀R卻是承無著以來相沿之誤?！吨羞呿灐吩啤疤撏謩e有”，按虛妄分別一詞舊釋為識之別名，有者非無義，此即言識是有也。無著學(xué)派本不說識是空無，其與般若家妄境妄識俱空之了義適相反對，余于此中不及詳，愿有智者悉心參究。

本章復(fù)分以二：上章明境不離心獨(dú)在，下章明妄識無自體。

今首談境，余之主張略與舊師相近。舊師謂無著派下諸師，后凡言舊師者仿此。古時外道、小宗佛家把異己的學(xué)派名為外道。小宗者，佛家有小乘學(xué)亦號小宗。同是堅(jiān)執(zhí)有實(shí)在的境物離心獨(dú)存，舊師一一斥破，辨論紛然，具在《二十》等論?！抖摗芬罁?jù)二十句頌而作，以說明境物唯是識所變現(xiàn)，而實(shí)無有外境。推原外小所以堅(jiān)持有心外獨(dú)存的實(shí)境，大概由二種計(jì)。此中計(jì)字，含有推求與執(zhí)持等意義。一、應(yīng)用不無計(jì)。此在日常生活方面因應(yīng)用事物的習(xí)慣，而計(jì)有外在的實(shí)境，即依妄計(jì)之所由而立名，曰應(yīng)用不無計(jì)。二、極微計(jì)。此實(shí)從前計(jì)中別出言之，乃依所計(jì)立名，曰極微計(jì)。心是能計(jì)，極微是所計(jì)。應(yīng)用不無計(jì)者，復(fù)分總別。謂或別計(jì)有瓶和盆等物是離心實(shí)有，此雖世俗之見，然外小實(shí)根據(jù)于此?；蚩傆?jì)有物質(zhì)宇宙是離心實(shí)有，此依世俗見解而鍛煉較精，以為吾人日常所接觸的萬物便喚做宇宙，是乃客觀存在，本非因我人的心去識他方有他者，外小都有此計(jì)。極微計(jì)者，于物質(zhì)宇宙推析其本，說有實(shí)在的極微亦是離心獨(dú)在。近世科學(xué)家所謂元子電子，亦與極微說大概相近。以上略述外小諸計(jì)，現(xiàn)在一一加以駁斥，因?yàn)橥庑∫姷?，今人猶不必與之相遠(yuǎn)，故非駁斥不可。

應(yīng)用不無計(jì)者，或別計(jì)現(xiàn)前有一一粗色境離心獨(dú)存，粗色境，猶言整個的物體，如瓶和盆等。殊不知這種境若離開我的心便無此物。試就瓶來說，看著他只是白的，并沒有整個的瓶，觸著他只是堅(jiān)的，也沒有整個的瓶，但吾人的意識綜合堅(jiān)和白等，名為整個的瓶。在執(zhí)有粗色境的人，本謂瓶境是離心實(shí)有，瓶境者，瓶即是境故，此用為復(fù)詞。今若以實(shí)事求是的態(tài)度來審核他，將見這瓶境離開眼識看的白和身識觸的堅(jiān)以及意識的綜合作用，并沒有什么東西存在，由此可知瓶境在實(shí)際上說純是空無。

或有難言：“整個的瓶畢竟不無。因?yàn)榭此_有個白相，觸他確有個堅(jiān)相，故乃綜合堅(jiān)和白等相而得到整個的瓶，如何可說瓶境無實(shí)，純由心上所構(gòu)造耶？”答曰：如子所難，縱令堅(jiān)和白等相果屬外物，不即在識，但是堅(jiān)和白等相要自條然各別，易言之，眼識得白而不可得堅(jiān)，身識得堅(jiān)而不可得白，堅(jiān)白既分，將從何處可得整個的瓶？汝的意識綜合堅(jiān)和白等相以為是整個的瓶，即此瓶境純由汝意虛妄構(gòu)成，如何可說離我心尚有粗色境獨(dú)存？

附識：上段文中有眼識、身識等名詞，按印度佛家把心分為各各獨(dú)立的八個，本論改變其義，詳見后《明心》章。然佛家五識名詞本論亦承用，但不視為各各獨(dú)立。即以精神作用，依眼而發(fā)現(xiàn)以識別色境者，名為眼識；依耳而發(fā)現(xiàn)以識別聲境者，名為耳識；依鼻而發(fā)現(xiàn)以識別香境者，名為鼻識；依舌而發(fā)現(xiàn)以識別味境者，名為舌識；依身而發(fā)現(xiàn)以識別一切所觸境者，名為身識。精神作用本是全體的，但隨其所依眼耳等等官能不同，故多為之名，曰眼識乃至身識。舊師總稱五識，本論亦總名之為感識。

又復(fù)以理推征，堅(jiān)和白等相謂是外物，亦復(fù)無據(jù)。如汝所計(jì)，瓶的白相是誠在外，不從識現(xiàn)，若果如此，這個白應(yīng)是一種固定的相，汝近看他，他是這樣的白，汝遠(yuǎn)看他，他也是這樣的白。然而汝去看白，或遠(yuǎn)或近白相便不一樣，并且多人共看，各人所得的白也不能一樣，足見這個白沒有固定的相，唯隨著能看的眼識而現(xiàn)為或種樣子的白相。故汝所計(jì)白相在外，理定不成。又汝謂瓶的堅(jiān)相不由心現(xiàn)，亦不應(yīng)理。堅(jiān)若在外，也當(dāng)是固定的相，今汝觸瓶的堅(jiān)，憶從少壯以至老衰所得堅(jiān)度前后不同，各人觸堅(jiān)更不一致，是知堅(jiān)相并非固定，唯隨著能觸的身識而現(xiàn)為或種樣子的堅(jiān)相。故汝計(jì)堅(jiān)相在外與計(jì)白相在外是一例，都無定相可征。綜前所說，堅(jiān)和白等相均不是離心外在，至于綜合堅(jiān)白等相名為整個的瓶，純是意識因?qū)嵱玫男枰鴺?gòu)造得來。由此應(yīng)知，決定無有心外獨(dú)存的粗色境，汝不宜諍。

如上所破，已斥別計(jì)。復(fù)有知解較精者，能不定執(zhí)瓶等各別粗色境，乃復(fù)總計(jì)有物質(zhì)宇宙離心獨(dú)存，故設(shè)難言：“瓶等粗色境雖非實(shí)有，但是堅(jiān)白等相，若無外境為因，云何心上得憑空現(xiàn)起？如果此心不仗外因而得現(xiàn)堅(jiān)白等相，便應(yīng)于不看白時，眼識上常常自現(xiàn)白相，何故必待看白方現(xiàn)白相？乃至應(yīng)于不觸堅(jiān)時，身識上常常自現(xiàn)堅(jiān)相，何故必待觸堅(jiān)方現(xiàn)堅(jiān)相？由此應(yīng)知，眼等識上有堅(jiān)白等相，自以外境為因方得現(xiàn)起，如是許有客觀獨(dú)存的物質(zhì)宇宙，理無可駁。”答曰：心上現(xiàn)堅(jiān)白等相，必有境物為因，是義可許。然復(fù)須知，這個為因的境決定不離心獨(dú)在，因?yàn)橐劳槎f則離心有實(shí)境物，順正理而談，則境和心卻是完整體的兩方面。至后面《轉(zhuǎn)變》章談翕辟處，便知此理。這個完整體所以有兩方面不同，蓋由于其本身法爾有內(nèi)在矛盾故。法爾猶云自然，此詞出佛典。心的方面是無對礙，境的方面是有形成對礙的趨勢，因此說境和心是互相對峙卻又互相和同。境對于心有力為因，能引發(fā)心令與己同時現(xiàn)起；此中己字，設(shè)為境之自謂。如瓶境當(dāng)前，能引我的心與瓶境同時現(xiàn)起。心對于境能當(dāng)機(jī)立應(yīng)，即于自心上現(xiàn)似境的相貌，能識別和處理現(xiàn)前的境而使境隨心轉(zhuǎn)、自在無礙。所以境和心是互相對峙畢竟又互相和同，因此能完成其全體的發(fā)展。照此說來，境和心是一完整體的兩方面，斷不可把境看做是心外獨(dú)存。如果說心上現(xiàn)堅(jiān)白等相，有境為因，此亦吾所許可，但若說是外境為因，便不應(yīng)理，因?yàn)榫澈托膶?shí)際上無內(nèi)外可分。世間所計(jì)為客觀獨(dú)存的物質(zhì)宇宙，只緣妄識慣習(xí)于向外找東西，遂失去心境渾融真趣而妄臆有外在世界。

或復(fù)問言：“如公所說，心上現(xiàn)堅(jiān)白等相，雖有境為因，卻不許境在心外，是義無諍，但心所現(xiàn)相與境的本相為相似，為不相似？”答曰：心上所現(xiàn)相，名為影像?，F(xiàn)者變現(xiàn)。此影像有仗托現(xiàn)前境物而起者，如眼等五識上所現(xiàn)相是也；有純從心上所現(xiàn)者，如意識獨(dú)起思構(gòu)時，并無現(xiàn)前境物為所托，此時意中影像即純從心上變現(xiàn)。

凡影像仗托現(xiàn)前境物而起者，即此相與境的本相非一非異。此相是心上所現(xiàn)影像，不即是境的本相，故非一；雖從心現(xiàn)，而有現(xiàn)前境物為所托故，其與境的本相亦非異。由非一非異故，此相與境的本相定有相似處，但亦不全同。

凡影像純從心現(xiàn)者，都是抽象的，雖無現(xiàn)前境物為所托，然必由過去所經(jīng)驗(yàn)的許多事物中，抽取其同而去其異，乃構(gòu)成一共相。此等共相，在意識上即是一種影像，這個相不必有實(shí)物為所托，此其與五識異也。

或復(fù)問言：“意識起時，恒現(xiàn)似境之相。所以者何？一、因意識向習(xí)于實(shí)用，恒追求種種境，必現(xiàn)似其相故。二、因意識富于推求和想像等力，能構(gòu)造境相故。三、因意識起分別時，眼等五識及其所得境同入過去，意識復(fù)行追憶，必現(xiàn)似前念境相故。由上三義，意識恒現(xiàn)似境之相。唯眼等五識親得現(xiàn)境，不更現(xiàn)相，如看白時，眼識所得即是白的本相，不更變現(xiàn)一似白之相。所以者何？一、因眼識微劣，無推求想像等力故，不能變現(xiàn)似境之相。二、境的本相如青等色因其距離及光線等等關(guān)系，得以投刺官能而呈顯于眼識的了別中，故眼識上更無須變現(xiàn)一似青等色境之相。眼識如是，耳識乃至身識皆可類推。由斯應(yīng)說：所云現(xiàn)相唯在意識，五識則否?！贝鹪唬阂庾R必現(xiàn)似境之相，如汝所說，甚符我義。但謂五識親得境的本相而不更現(xiàn)相，則與吾意相乖。實(shí)則五識非不現(xiàn)相，五識是憑借眼等官能而發(fā)現(xiàn)，是先于意識而追求當(dāng)前之境。此所謂追求，其作用極細(xì)微，是不自覺的一種追求。意識是自動的現(xiàn)起，卻非不借待五識過去的經(jīng)驗(yàn)，五識創(chuàng)起了境，本無粗顯分別，意識緊接五識而起，便憶持前念境，更作明利的分別。由此應(yīng)知，意識一向習(xí)于實(shí)用，其于境起追求，卻是以五識為前導(dǎo)，如何可說五識不現(xiàn)相耶？又五識雖無推求等作用，而亦有極微細(xì)的了知，雖所謂了知極不明著，然不能說是無知。又五識及其所了境既成過去，意識繼起而能現(xiàn)似前念境之相者，則以五識當(dāng)過去時，于所了境曾現(xiàn)似其相故，后念意識繼起，乃得憶持前念境，現(xiàn)似其相。如果五識不曾現(xiàn)相，即于所對境冥然無知，眼識看白時，既不現(xiàn)似白相，便如不看白一樣，乃至身識觸堅(jiān)時，既不現(xiàn)似堅(jiān)相，便如不觸堅(jiān)一樣。吾儕當(dāng)知，心的了境就因?yàn)樾纳弦熏F(xiàn)似所知境之相，否則于一切境都無所知。這種道理，我想在《量論》里詳說，今不深談?？傊遄R了境時，必現(xiàn)似境之相，所以意識繼起才有似前念境的相現(xiàn)起，斯理無疑。至如五識上所現(xiàn)似境的相，決不能與境的本相完全相肖，大概由五識所憑借底官能以及空間和光線等等說不盡的關(guān)系，都有影響于五識了境時所現(xiàn)的相，而令這個相不能與境的本相全肖。此意猶等《量論》再詳。綜前所說，不論五識、意識，其取境的時候都現(xiàn)似境之相，不能親得境的本相，而是把境制造或剪裁過一番來適應(yīng)自己底期待。此中自己一詞，設(shè)為識之自謂?？傊R現(xiàn)似境之相，而作外想，根本是要適合實(shí)用的緣故。說至此，有好多問題要留在《量論》再談。綜前所說，識上現(xiàn)似境之相，決定有境為因，吾不否認(rèn)，但世間誤計(jì)有外境為因，識方現(xiàn)相，此乃倒見。境與識本為完整體之兩方面，境的方面能影響于識，識的方面能了別及改造于境。完整體有此兩方面以遂其發(fā)展，是乃法爾如是，法爾猶云自然，見中譯佛典。其不徑譯自然而譯音者，以其義甚深故，平常習(xí)用自然一詞不求深解故。如是一詞，含義深遠(yuǎn)，是猶此也，理實(shí)如此，便還他如此?！肚f子》云：“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然?！迸c此云如是同旨。不可致詰也。法爾如是，故不可更問其所由然。境與識本不可分內(nèi)外，而世間計(jì)有離心獨(dú)在之外境，則妄而已矣。

附識：識于境起了知時，便有同化于境的傾向，所以必現(xiàn)似境之相。這個相，好像是對于所知境的一種記號。如了知白時，必現(xiàn)似白相，他所了知的是這樣的一個白，不是旁的，所以識上現(xiàn)似白的相就是一種記號。同時對于白境賦予以實(shí)在性，即把所了的白當(dāng)作離心獨(dú)在的東西來看。

以上所說，對彼應(yīng)用不無計(jì)，為總為別，一一破訖。次極微計(jì)，復(fù)當(dāng)勘定。印度外道本已創(chuàng)說極微，至佛家小乘關(guān)于極微的說法更多，現(xiàn)在如欲把外道和小乘的極微說一一詳細(xì)考核，將不勝其繁。然若輩的說法大端頗相近，不妨總括來一說。各派談極微者大概執(zhí)定極微是團(tuán)圓之相，而以七個極微合成一個很小的系統(tǒng)叫做阿耨色。阿耨色是譯音，其義即是物質(zhì)的小塊。七微的分配，七個極微，下省稱七微。中間一微，四方上下各一微，這七微是互相維系的而又是互相疏隔的，如此成一個小的系統(tǒng)。無量數(shù)的極微都是按照上述的說法，每七微合成一個小的系統(tǒng)，即名阿耨色。再由這許多許多小的系統(tǒng)，展轉(zhuǎn)合成幾子桌子等等粗色以及大地和諸星體乃至無量世界。粗色，猶云粗大的東西或整個的物件。小乘學(xué)派中有毗婆沙師，說一切極微彼此都相距甚遠(yuǎn)，不得互相逼近，照他底說法，我坐的這張幾子是無數(shù)的阿耨色所合成，這無數(shù)的阿耨色實(shí)際上就如無數(shù)的太陽系統(tǒng)，因?yàn)楦鱾€極微都是相距很遠(yuǎn)，然而我憑依在這樣的幾子上卻不怕墜陷。

佛家大乘學(xué)派都不許有實(shí)在的極微。大乘對外小常常用這樣的話來逼難云：汝所說極微是有方分的呢，抑是無方分的呢？如果說極微有方分，應(yīng)該是更可剖析的，更可剖析便不是實(shí)在的極微。如果說極微的形相是團(tuán)圓的，因此擬他某方面是東，畢竟不成為東，擬西、擬南、擬北，也都不成，所以極微無方分。在小乘里如薩婆多師就是持此說。但是大乘又駁他道：汝的說法甚不應(yīng)理，若極微無方分，即不可說他是有對礙的東西。凡有質(zhì)的東西都是互相對的，故云對礙。遂立量破薩婆多師云：此中量字，其意義與三段論式相近，詳佛家因明學(xué)。汝所說極微應(yīng)該不是物質(zhì)，因?yàn)椴豢蓸?biāo)示他的東西等方分故，猶如心法一樣。心法無方分，今說極微無方分，便同心法一樣。上所立量，既已成立極微不是物質(zhì)，遂詰小乘諸師云：汝所說粗色，實(shí)際上即是那許多的極微，粗色以外沒有極微，極微以外也沒有粗色。當(dāng)復(fù)立量云：汝所說粗色，應(yīng)該不是粗大的東西，因?yàn)樗词菢O微故，如汝所說極微不是粗色。上所立量，既已楷定粗色不成，遂復(fù)立量云：汝手觸墻壁等應(yīng)該不覺得對礙，因?yàn)樗静皇谴稚?，如虛空一樣。如上三個比量，比量詳佛家因明學(xué)。比字是推求的意義，凡于事理由種種推求而得到證明，因依論式楷定，是為比量。返證極微定有方分。小乘師雖欲說無方分，又經(jīng)大乘逼得無可再說，歸結(jié)還是不能不承認(rèn)極微有方分。然既有方分，必定更可分析，凡物若是可析，即沒有實(shí)在的自體。由此，大乘斷定極微不是離心實(shí)有的東西。當(dāng)時小乘里如古薩婆多師和經(jīng)部師及正理師，這三派學(xué)者不服大乘的駁斥，又主張極微或極微所成和合色是感識所親得的境界，以此證成極微是實(shí)在的東西。和合色者，謂多數(shù)極微和合而成粗大物，名和合色。感識者，即是眼等五識，說見前。但是極微那樣小的東西，當(dāng)然是眼識所不能見乃至身識所不能觸，如何可說極微是感識所親得的境界呢？而古薩婆多和正理師卻各有巧妙的說法，以解答這個困難問題，無奈大乘師又把薩婆多師等一個一個的都予以駁斥。茲以次敘述如下。

古薩婆多師執(zhí)定有眾多的實(shí)在的極微，是一一各別為眼識所看的境界，例如瓶子為眼識的境界時，平常以為眼識所看者是粗大的瓶子，實(shí)際上確是一個一個的極微各別為眼識底境界。他這種說法，理由何在？須知印度佛家是把一切物分為實(shí)法和假法。例如物質(zhì)現(xiàn)象，佛家可于一方面隨順世間說為實(shí)法。至于假法，佛家略說三種：一、和合假，即眾多極微和合而成粗大物，是名和合假。大物的本身不實(shí)在，若離各個極微即無物故。二、分位假，如長短方圓等等就是某種實(shí)法上的分位，如說一片青葉是短或長，一片青葉是實(shí)法，而短或長只是青葉上的分位，不是離開青葉而有長或短的東西存在，是名分位假。三、無體假，如說石女兒、龜毛、兔角，都是徒有名字而無其物，是名無體假。如上，已略辨實(shí)法和假法。薩婆多師以為一一極微都是實(shí)法，至若眾多極微和合而成瓶子粗大物，卻是和合假。又以為眼識只緣實(shí)法，此中緣字，有攀援、思慮等義，下言緣者準(zhǔn)知。蓋眼識非無思慮，只是微細(xì)而不明著，耳識乃至身識皆然。不緣假法，假法唯是意識所緣故。所以眼識看瓶子時，實(shí)際上確是一一極微各別為眼識的境界。

大乘駁斥古薩婆多師云：汝所說各別的極微都是實(shí)在的東西，得為眼識的一種緣，此中緣字，其含義略有憑借的意思，如甲是因乙而有的，即說乙是甲的緣。此謂眼識是能知，必定有色境為所知，由色境引起眼識，故說色境是眼識的一種緣?？v許可你這種說法，但是一一極微決定不是眼識之所知，因?yàn)槲嵝膶τ谒扯鹬鈺r，心上必現(xiàn)似所知境的相貌，否則心上沒有那一回事，如何可說知道那種境呢？吾今問汝，汝試張眼去看極微，汝眼識上曾現(xiàn)似極微的相否？汝既不能謊說曾現(xiàn)似極微的相，足見極微定不是眼識之所知，如何可說極微是感識所親得的境界？大乘之駁斥極有力。

經(jīng)部師執(zhí)定有眾多的實(shí)在的極微和合而成大物，得為感識所緣的境，此中緣字，有攀援、思慮等義，注見前。彼以為一一極微不能直接為眼等識所緣境，因?yàn)檠鄣茸R上沒有現(xiàn)似極微的相，但是眾多極微和合起來，便成瓶子等大物。此云和者，謂多數(shù)極微互相聚，雖不必相逼附，然非散無友紀(jì)。此云合者，謂許多極微相聚合故，總成一個大物。這些大物雖是和合假，而眼等識緣大物時，卻現(xiàn)似其相。盡管一一極微不是感識之所知，而多數(shù)極微合成大物，乃確是感識所知的境，足見極微不容否認(rèn)。

大乘破經(jīng)部師云：汝所說和合的大物，畢竟不得為引發(fā)眼等識的一種緣，此中緣字，參看前敘述大乘駁斥古薩婆多師處注語。因?yàn)榇笪锸呛秃霞?，?shí)際上沒有這個東西，如何能為引發(fā)眼等識的緣？佛家不論大乘小乘都承認(rèn)感識之發(fā)生是要有實(shí)在的境界為緣，和合假既不實(shí)在，其對于感識就沒有引發(fā)的功用，所以不能為感識的緣。陳那菩薩《觀所緣緣論》曾立量破經(jīng)部，可參考。

正理師執(zhí)定眾多的實(shí)在的極微互相和集，得為眼等識所緣的境，此中緣字是緣慮義。這種說法很巧妙。今先解釋和集兩字的意義。許多極微互相聚合，這樣叫做和；雖互相聚，卻各各無相逼附，不至混然無辨，這樣叫做集。正理師以為每一極微雖是小到極處，眼識不能見乃至身識不能觸，但是很多的極微互相和集起來，于是一一極微互相資借，即各個極微之上都顯出一種大的相貌來。如多數(shù)極微和集一處而成一座大山，平常望見山的人，總以為他所見的是一座大山，其實(shí)所謂一座大山是和合假，實(shí)際上沒有這個東西，有什么可見？然而人都以為見了大山，因?yàn)楹芏鄻O微和集在一處，互相資借，各各都顯出有如大山量的相。你若不信，我再繁說。吾人設(shè)想大山處無數(shù)的極微，試于其間提出甲極微來說，甲極微雖是小極，但他得到乙丙丁乃至無量數(shù)的極微互相資借，即此甲極微之上便顯出和大山同量的相貌。甲極微如此，其他一一極微都可以類推，所以看山的時候，實(shí)在有無量數(shù)的大山相。由此可見，極微畢竟是感識所親得的境界，不容疑難。正理師此說，似乎把古薩婆多和經(jīng)部師的缺點(diǎn)都避免。

大乘又斥破正理師云：一一極微在未和集的地位是那樣小的東西，即在正和集的地位還是那樣小的東西，因?yàn)闃O微的本身始終如一，并沒有由小而變成大的，汝說一一極微和集相資各各成其大相，能為眼等識所緣境，理定不成。大乘攻難正理師，不過用形式邏輯來作摧敵武器，今此未及詳述。

薩婆多和正理諸師并主張極微是感識所可親得，其持論本不根于實(shí)測，大乘一一難破，諸師亦無法自救。今有難言：“外道和小乘首先發(fā)明極微，這種創(chuàng)見甚值得贊嘆，晚世科學(xué)家發(fā)明元子電子等，很可印證外小的說法，大乘橫施斥破何耶？”答曰：大乘為什么不許有實(shí)在的極微，這個問題很大，此處不及說。須知外小所謂極微，即是物質(zhì)的小顆粒，把這個說為實(shí)有，格以大乘的本體論，當(dāng)然不許可。即就物理而言，由現(xiàn)代物理學(xué)之發(fā)明，物質(zhì)的粒子性已搖動，適足為大乘張目。我對大乘斥破極微的說法，極端贊同。

綜括以前所說，只是不承認(rèn)有離心獨(dú)存的外境，并非不承認(rèn)有境。因?yàn)樾氖菍扯妹?，才說心，便有境，若無境，即心之名亦不立。心和境本是完整體的兩方面。這個道理留待后面《轉(zhuǎn)變》章再詳。吾儕須知，從我底身迄大地乃至諸天或無量世界以及他心，一切都叫做境。此中他心者，謂他人或眾生的心。我底身這個境是不離我底心而獨(dú)在，凡屬所知，通名為境。自身對于自心亦得境名，是所知故。無論何人不會否認(rèn)。至若大地及諸天或無量世界以及他心等等境，都是我心之所涵攝，都是我心之所流通，絕無內(nèi)外可分。為什么人人都朦昧著，以為上述一切境都是離我心而獨(dú)在？實(shí)則日星高明，不離我之視覺，大地博厚，不離我之觸覺，乃至具有心識的人類或眾生繁然并處，不離我之情思?？梢娨磺芯扯际桥c吾心同體，沒有一彼一此的分界，沒有一內(nèi)一外的隔礙。心有作而境隨轉(zhuǎn)，境有激而心即覺。正如人身多方面的機(jī)能，互資交感，成為一體。據(jù)此而談，唯識的說法但斥破執(zhí)有外境的妄見，并不謂境無，因?yàn)榫撤请x心獨(dú)在，故說唯識。唯者殊特義，非唯獨(dú)義。心能了境，力用殊特，故于心而說唯，豈謂唯心便無有境？或有問曰：“說心便涵著境，故言唯心；說境也涵著心，何不言唯境？”答曰：心是能了的方面，境是所了的方面，境必待心而始呈現(xiàn)，應(yīng)說唯心，不言唯境。或復(fù)難言：“境有力故，影響于心。如腦筋發(fā)達(dá)與否，能影響智力的大小，乃至社會的物質(zhì)條件，能影響群眾意識。應(yīng)說唯境，不當(dāng)唯心?！贝鹪唬阂庾R雖受物質(zhì)條件的影響，而改造物質(zhì)條件，畢竟待群眾意識的自覺，智力大小雖視腦筋發(fā)達(dá)與否以為衡，但腦筋只可義說為智力所憑借的工具，義說者，謂在義理上可如此說。所以著重心的方面而說唯心，不言唯境。

或復(fù)有難：“科學(xué)上所發(fā)見物質(zhì)宇宙一切定律或公則等，純是客觀的事實(shí)，雖吾心不曾去了別他，而他確是自存的，今言境不離心獨(dú)在，則科學(xué)上一切定律公則等將全憑心造歟？”答曰：所謂定律或公則等意義，相當(dāng)于吾先哲所謂理。吾國宋明哲學(xué)家關(guān)于理的問題，有兩派諍論，一宋代程伊川、朱元晦等主張理是在物的，二明代王陽明始反對程、朱而說心即理。此即字的意義，明示心和理是一非二，如云孔丘即仲尼。二派之論雖若水火，實(shí)則心和境本不可截分為二。此境字，即用為物的別名，他處準(zhǔn)知。則所謂理者不應(yīng)偏說為在物，當(dāng)知萬物元是眾理燦著，吾心亦是萬理皆備，是故心境兩方面，無一而非此理呈現(xiàn)。說理即心，亦應(yīng)說理即物，如果偏說理即心，是求理者將專求之于心而可不征事物。這種流弊甚大自不待言，吾人不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純?yōu)楸粍拥?、純?yōu)闄C(jī)械的，如何能裁制萬物得其符則？符者信也，則者法則，法則信而可征，故云符則。吾人不可舍心而言理。二派皆不能無失。理的問題至為奧折，當(dāng)俟《量論》詳談。今在此中唯略明此理非離心外在云爾。

又如難者所云：“科學(xué)上所發(fā)見定律公則等是離心自存的，并非待吾心去了別他方才有他，以此證明一切境是離心獨(dú)在?！比瓿执艘?，確是錯誤。須知，凡為了別所及的境，固不曾離我心，即了別不及之境，又何嘗在我的心外？不過了別的部分，或由數(shù)數(shù)習(xí)熟，或由起想追求，遂令這部分的境特別顯現(xiàn)起來。至若了別不及的部分，只沉隱于識閾下，不曾明著，但此境決非與吾心異體不相貫通者。如果作動意欲去尋求，即此沉隱的境漸漸在我心中分明呈露，以是征知一切境當(dāng)了別不及時，元非離心獨(dú)在。故難者所舉義證，畢竟不能成立外境。

吾國先哲對于境和心的看法，總認(rèn)為是渾融而不可分。如《中庸》一書，為《大易》《春秋》二經(jīng)之綱要，其文有云：“合內(nèi)外之道也，故時措之宜也?！彼沽x云何？人皆以為吾心是內(nèi)在的，一切物是外界獨(dú)存的，因此將渾全的宇宙無端劃分內(nèi)外。其心迷以逐物，而無有靈性生活，莊子所以悲人生之芒惑而不反也。是故正凡愚之倒妄，合內(nèi)外而一如，心非超物獨(dú)存，物不離心獨(dú)在，故云一如。惟心是覺性主宰之方面，能格物而不蔽，余講《大學(xué)》格物，專宗朱子，謂窮究物理。用物而不溺，故以時措之事業(yè)無不宜也。《中庸》此語極深遠(yuǎn)。孟子亦云：“萬物皆備于我矣?！鄙w以為萬物都不是離心獨(dú)在，故所謂我者，并非小己孤立，卻是賅備萬物通為一體。后來王陽明昌言心外無物，其弟子記錄有云：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：先生說天下無心外之物，今此花樹在深山中自開自落，于我的心有何相關(guān)？先生曰：汝于此花不曾起了別時，汝心是寂寂地，此花也隨汝心同是寂寂地，沒有色相顯現(xiàn)；汝于此花才起了別，此花的色相也隨著汝心同時顯現(xiàn)起來?？梢姶嘶ㄊ桥c汝心相聯(lián)屬，決不在汝心之外?！标柮鬟@段話亦有妙趣?？傊澈托氖遣豢煞值耐暾w，吾先哲相承，同此密意。今所以說識名唯者，一、會物歸己，得入無對故。如果把萬物看作是心外獨(dú)存的境，便有萬物和小己對待，今說唯識，即融攝萬物為自己，當(dāng)下便是無對。二、攝所歸能，得入正智故。能謂心，所謂境，了境者心，改造境者亦心，故說心名能。心之所了別者是境，隨心轉(zhuǎn)者亦是境，故說境名所。唯識旨趣，是把境來從屬于心，即顯心是運(yùn)用一切境而為其主宰，是不役于境的。心不役于境，即解脫塵垢而成正智，此唯識了義也。

綜前所說，但對治迷執(zhí)外境，并不謂境無。如果隨順世間，假說境物為外在，從而析其分理，“觀其會通，以行其典禮”，典禮猶云制作，此《易系傳》語。一切制作，皆所以化裁乎物質(zhì)宇宙而適于人生。庶幾格物而不蔽，用物而不溺，正是心境渾融實(shí)際理地。雖假說外境，而不迷執(zhí)為外，則亦余所不遮也。遮者斥駁義。

譯者按：本章破外境，與印度諸師的旨趣根本不同。諸師言境不離識者，以境是識之所變故，學(xué)者考諸《二十》及《三十》等論可也。本論以境與識為不可分之整體，因以歸本翕辟成變，如《轉(zhuǎn)變》章所說，學(xué)者須深究。