民權(quán)問題

民權(quán)之說，中國古無有也。法家尊權(quán)而不尊民，儒家重民而不重權(quán)，道墨兩家此問題置諸度外，故皆無稱焉。今所欲論者，各家對于“民眾意識”其物，作何觀察，作何批評，作何因應(yīng)而已。

道家言“非以明民將以愚之”，言“民之難治以其智多”（《老子》），其絕對的不承認人民參與政治甚明。彼宗實際上殆認政府為不必要，則不參政者又非獨人民也已。然彼宗以自由為教，由理論推之，人民欲自由參政者，固當(dāng)非所禁。

墨家主張“上同而不敢下比”。一國之人上同于國君，天下之人上同于天子。彼宗絕不認個人之自由權(quán)，其所創(chuàng)造者為教會政治，則人民參政，當(dāng)然亦不成問題。但彼宗以平等為教，主張“智者為政乎愚者”。然則人民中之“智者”，當(dāng)然認為應(yīng)“為政”者也。

法家中之正統(tǒng)派（韓非一派），當(dāng)然不認民權(quán)。彼輩言“民可與樂成，難與慮始”（《商君書·定法》篇），言“民智不可用，猶嬰兒之心”（《韓非子·顯學(xué)》篇），則民除守法之外不容有所參與也明矣。雖然，彼宗著述中有雜用他宗之言者，則論旨又有別，尹文子云：

己是而舉世非之，則不知己之是；己非而舉世是之，亦不知己之所非。然則是非隨眾賈（同價）而為正，非己所獨了；則犯眾者為非，順眾者為是。

此論最能說明所謂“民眾意識”與所謂“輿論”者之真性質(zhì)。民眾意識及輿論，不必其合于理性也。雖然，在某期間內(nèi)某種群眾中，其意識之相摩以成輿論也，則勢力至偉而不可御。夫政治之美與善，本無絕對的標準。然則孰是孰非，亦只有聽諸“當(dāng)時此地”群眾之評價耳。故曰“是非隨眾價以為正非己所獨了”也。是故富于才術(shù)之政治家，恒必乘“眾價”，以展其懷抱。而富于責(zé)任心之政治家，時亦不惜抗“眾價”以自招失敗。尹文此言，則為乘眾價者言之也。彼又曰：

為善使人不能得從，此獨善也；為巧使人不能得從，此獨巧也；未盡善巧之理。為善與眾行之，為巧與眾能之，此善之善者、巧之巧者也。所貴圣人之治，不貴其獨治，貴其能與眾共治。貴工倕之巧，不貴其獨巧，貴其能與眾共巧也?！毿兄t，不足以成化；獨能之事，不足以周務(wù)；出群之辯，不可以為戶說；絕眾之勇，不可與征陣。……是以圣人……立法以理其差，使賢愚不相棄，能鄙不相遺。能鄙不相遺，則能鄙齊功；賢愚不相棄，則賢愚等慮?！?

尹文此論，深有理致，彼蓋欲將法治主義建設(shè)于民眾的基礎(chǔ)之上也。近世學(xué)者，或言群眾政治能使政治品質(zhì)降低，此語確含有一面真理。蓋群眾之理性，本視個人為低下（法人盧梭所著群眾心理最能發(fā)明此義），故“媚于庶人”（《詩經(jīng)》文）之治，非治之至焉者也。雖然，政治又安能離群眾而行，“獨能之事，不足以周務(wù)；絕眾之勇，不足以征陣”，此事實所不能不承認者也。然則“與眾共治”之原則，固無往而得避也。既已與眾共治，則只能以“能鄙齊功、賢愚等慮”自甘。現(xiàn)代歐美之民眾政治，蓋全在此種理論上維持其價值，尹文所倡，亦猶是也。

《管子》書中有對于群眾為極高之評價者，其言曰：

夫民，別而聽之則愚，合而聽之則圣。雖有湯武之德，復(fù)合于市人之言。是以明君順人心、安情性而發(fā)于眾心之所聚，是以令出而不稽，刑設(shè)而不用，先王善與民為一體。與民為一體，則是以國守國以民守民也。然則民不便為非矣。（《君臣上》篇）

又曰：

齊桓公問管子曰：吾念（猶欲也）有而勿失……為之有道乎？對曰……毋以私好惡害公正，察民所惡以自為戒。黃帝立明臺之議者，上觀于賢也；堯有衢室之問者，下聽于人也。……桓公曰：吾欲效而為之，其名云何？對曰：名曰“嘖室之議”。（房注云：謂議論者言語歡嘖?！痘腹珕枴菲?。）

《管子》書本儒墨道法群言雜糅，以上兩段，吾儕不能認為法家言，毋寧謂其祖述儒家也。其所言“民，別而聽之則愚，合而聽之則圣”，認民眾意識之品質(zhì)視個人為高，其當(dāng)否且勿論，要之，極認識民意價值之言也。所云“嘖室之議”則竟主張設(shè)立法定的民意機關(guān)矣。雖其性質(zhì)非必與現(xiàn)代議會同，且在歷史上亦未嘗實現(xiàn)，然固不可不謂為一種穎異之理想也。

今最后所欲論者，儒家對于茲事態(tài)度如何？儒家以政治設(shè)施當(dāng)以民意為標準，其主張甚為堅決明了。如：

民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。（《大學(xué)》）

類此之語，儒書中不可枚舉。惟人民是否應(yīng)自進以參與政治，其參與政治方法如何，孔子蓋未嘗明言?！墩撜Z》有：

民可使由之，不可使知之。

二語，或以為與老子“愚民”說同，為孔子反對人民參政之證。以吾觀之，蓋未必然?！安豢伞倍?，似當(dāng)作“不能夠”解，不當(dāng)作“不應(yīng)該”解。孟子曰：

行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之，而不知其道者眾矣。

此章正為彼文注腳：“可以有法子令他們依著這樣做，卻沒有法子令他們知道為什么這樣做?！贝思础懊窨墒褂刹豢墒怪敝x也。例如“慎終追遠，民德歸厚”，“故舊不遺，則民不偷”。使民厚，使民不偷，此所謂“可使由之”也。何以慎終追遠便能厚，何以故舊不遺便不偷，此其理苦難說明。故曰“不可使知”也。儒家無論政治談教育談，其第一義皆在養(yǎng)成良習(xí)慣。夫習(xí)慣之養(yǎng)成，全在“不著不察”中。所謂“徙善遠罪而不自知”，故“終身由而不知”乃固然也。然則欲以彼二語構(gòu)成儒家反對民權(quán)之讞者，非直冤酷，亦自形其淺薄也。

然則儒家主張民權(quán)之證據(jù)有之乎？曰：亦無有也。民權(quán)云者，人民自動以執(zhí)行政權(quán)之謂。儒家雖言“保民而王”，言“得乎邱民而為天子”，要之以民為受治之客體，非能治之主體也。彼宗固極言民意之當(dāng)尊重，然并不謂對于民意悉當(dāng)盲從。孔子曰：

眾好之，必察焉，眾惡之，必察焉。

孟子曰：

國人皆曰賢，然后察之?！瓏私栽徊豢?，然后察之。……

儒家之意以為，政治家之眼光，當(dāng)常注視輿論。又當(dāng)常自出其理性以判斷而慎采之。“善鈞從眾”，蓋彼宗之最大信條也。夫采納民意，尚須以“必察”為條件，則純粹民意之直接統(tǒng)治，不為彼宗所敢妄贊，有斷然矣。

然則儒家果畫然將國人分為能治與受治之兩階級乎？曰：是殆然，是又殆不然。儒家有所謂能治的階級乎？曰：有之，其名曰“君子”。一切政治由“君子”出，此儒家唯一的標幟，遍征諸儒書而可信者也。顧所最當(dāng)注意者，“君子”非表示地位之名詞，乃表示品格之名詞。換言之，則“君子”者人格完成之表稱也。與“君子”相對者為“小人”，謂人格未成，如幼小之人也。雖民權(quán)極昌之國家，亦必以成人為參政之標準，未有賦予未及齡之“小人”以參政權(quán)者。儒家亦然，專以成人為參政之標準，不過所謂成人者，非生理上之成人，乃人格上之成人耳。儒家以為人格未完成之“小人”而授之以政，譬猶未能操刀之“小人”而使割也，其傷實多。嗚呼！今之中華民國冒民權(quán)之名以亂天下者，豈不以是耶？豈不以是耶？儒家之必以人格的成人為限制，其烏可以已。

然則此限制為固定的乎？曰：是蓋不待問而有以知其不然。地位可以有固定，品格不能有固定，儒教最終之目的，在“教化流行，德澤大洽，使天下之人人有士君子之行”（《春秋繁露·俞序》篇）。夫天下人人皆成為“君子”，則儒家“全民政治”實現(xiàn)之時矣。

然則如何而能使人人有士君子之行耶？吾固屢言之矣。人格者，通彼我而始得名者也。故必人格共動互發(fā)，乃能馴致人格之完成?！凹河?，而立人，己欲達，而達人”，“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。是亦在“仁以為己任”之君子而已矣。