一 從神學玄學到實驗主義的批判

歷史是人類實踐活動的記述及其指導，是概括過去全人類生活斗爭與其創(chuàng)造之實踐的成果，尤其是階級任務的實踐，構成歷史本身運動的動力。

歷史科學最基本的任務，就是從那作為人類總體的生活相續(xù)的實踐活動中，亦即歷史上各種對立的階級關系之相互代起的具體的歷史事實中，抽象出一個歷史發(fā)展的法則，以這一法則，去說明人類在其過去所經歷之歷史的生活實踐的總體，并指明人類向前發(fā)展之歷史的合法則的前程。

歷史發(fā)展的法則，雖然是一般化，普遍化了的抽象概念，但它卻是依據于具體的活的歷史事實而產生的。而且只有當著它是反映著具體的活的歷史事實的時候，才能成為支配歷史的法則；反之，“……這種抽象如其本身從現實的歷史脫離出來，就完全沒有什么價值”。這就是說，如果不把這種概念歸結到人類之歷史實踐，便失去其對歷史的正確性。

然而史的觀念論者，從神學，玄學以至近代流俗的實驗主義，卻一貫地把概念變成抽象的定義，變成心靈的產物，用“神”，“理性”，“道德”，“暴力”這一類抽象的名詞，把歷史發(fā)展的法則，從具體的現實的歷史脫離，而且使歷史的概念與現實的歷史相對立。在人類歷史的研究中，盡量把人類歷史之階級的實踐內容隱蔽著，并把它神化為觀念的范疇，因作出“理性支配世界史”的結論，思辨地構成其觀念的歷史。實際上，這樣的歷史，如果稱之為歷史，不如說是有閑階級的“抒情詩”。

在歐洲中世紀一千余年的黑暗時代中，即基督教的全統(tǒng)治時代，整個的歷史研究，都被獨斷的教義所支配。他們以為人類的歷史是神定的一種秩序，他們用宗教與信仰來迷惑人民，用天國與上帝來欺騙人民，企圖蒙蔽他們去認識現實世界，現實生活，現實的物質利益。紀元前三五四年奧格斯丁這樣說過：“一切都來自上帝，一切形態(tài)的萌芽，以及一切萌芽的形態(tài)……一切存在的形式，一切秩序，一切種類，一切有數量的，可測量的，有重量的，一切以任何類別，任何價值而存在于自然中的，都是來自上帝?！边@樣歷史上之人類的階級實踐完全用“上帝”二字，抹煞殆盡了。

后來的一切觀念論者，都是從神學中發(fā)展起來的，他們與神學不同的，不過是把“上帝”用“理性”一類的名詞代替了。

固然，“理性支配世界史”這一定言，到黑格爾才確立，但在康德的實證主義中，就充分地表現了這一理論，他把一切具體的現實歷史，都隸屬于人類理性之下，把全部人類歷史的發(fā)展，當做是三個原則的體現，即神學，玄學與實證的原則之體現，他認為古代歷史是屬于神學的原則，中世紀歷史是屬于玄學的原則，法國革命則屬于實證的原則。由一八三○年到一八四八年是停滯的時期，其原因是由于缺乏正確的實證主義，因而使革命不能有機地完成。在康德看來，一切現實的歷史，都是為了適應原理而產生出來，并且應該隸屬于原理之下；反之，沒有原理，也就沒有歷史了。

史的觀念論，到黑格爾便集其大成。他在其有名的《歷史哲學》的“緒言”中說：“理性是一切現實所由之而有其存在，和有其生存于其中的實體。理性是無限的力，就是說，理性并不是僅止于理想，止于義所當為，并只存在于現實以外，或是僅只存在于少許人類頭腦中的某種特殊事物那樣無力的東西。理性有無限的內容，是一切的本質與真實，而理性自身就是理性依它自身的活動所創(chuàng)造的質素?！撬陨淼那疤?，它的目的，就是絕對的最終目的，同樣的，理性自身，不僅是它的最終目的，從內部到自然的宇宙現象之行動的產生，并且也是到精神的宇宙現象，到世界歷史之行動的產生。這樣一個理想是真實的，永久的，絕對的有力之物，它自身啟示于世界，并且除了它自身，沒有別的東西啟示于世界。”因而在黑格爾的歷史哲學中，現實不存在了，存在的只是抽象的理性，理性支配自然的及精神的字宙現象，支配世界歷史，它是獨立的，先歷史而存在的東西，它是真實的永久的絕對的有力之物。在這一基礎上，于是黑格爾建立了“世界史之精神的原則”，他以為歷史的個體的綜合，就是“世界精神”。因而他把世界史分為四個精神個體，從東方世界，希臘世界，羅馬世界，到日耳曼世界，這是說明世界精神從低級到高級的原理之一貫發(fā)展的行程。而且以為歷史發(fā)展到日耳曼世界，就是精神的最高發(fā)展，或理性的最后完成，因為“日耳曼精神恰恰符合于基督教的精神，日耳曼世界與基督教世界，是合一的世界，因而也就是神與人的統(tǒng)一世界，在這樣的世界里，再也找不出不滿意的東西”，歷史竄進了“理性的王國”，歷史的發(fā)展終止了，黑格爾的辯證法不動了。

因此黑格爾所謂歷史，不過是“理性的形象與行為”，“世界史只是一種理性的現象，即理性在其中，啟示自己的特殊形態(tài)之一，就是在一種特殊原素，即各民族中表現自己之原始形態(tài)的復寫?！辈⒂纱硕隙v史是無意識的卻必然地向著一個預先確立了的理性的目標進行，即向著絕對理性這個東西的現實進行。理性就是一個“神圣的預啟”，人類歷史，便是依照這個“神圣的預啟”之昭示而向前發(fā)展。照恩格斯的說法就是：“依照從遠古就存在著的人類概念的自己運動之鉛版而進行的?！彼运该魅祟惖臍v史，就是原理的現實。這樣，他們便作出“原理支配現實”或“法則支配歷史”的推論。他們以為不是原理或法則應該與具體的歷史事實相適合，而是具體的歷史事實，應該與原理或法則適合。不是從具體的歷史自身的現實中，抽象出原理或法則，而是用他們所想像出來的原理或法則，虛構現實的歷史。誠如馬克思所云，他們以為“各原則都有其所表現的世紀，比如強權的原則，屬于十一世紀，個人主義的原則，表現于十八世紀，所以是世紀屬于原則，并非原則屬于世紀，換言之，就是原則造成歷史，而非歷史造成原則”。

自然，黑格爾的歷史哲學，不僅強調人類歷史是原理的現實，即不僅認為“歷史應該一般地用悟性去觀察”，而且認為“應該把信仰與意欲歸之與歷史”。同樣，在中國過去的歷史著述上，也表現“世紀屬于原則”的歷史理論，由鄒衍的“五德終始”說出發(fā)，把全部中國史，用陰陽五行那些東西，去循環(huán)配合，指配某一個朝代是屬于金德，某一些其他的朝代，又屬于五行中之其他一行的支配，這就是說，一切朝代的興亡，不是現實的社會經濟的變革，而是這些概念的循環(huán)。

這種學說，現在還在以“新休謨主義”，“新康德主義”，“新黑格爾主義”的名字，流行于英美諸資本主義國家。他們以生理史觀，物理史觀去研究歷史，他們以為在一切社會現象中，可以看見的是影響個人的生理法則，所以研究任何社會現象，我們應由研究個人生理的法則開始。因而生理法則，即人類理性的自我發(fā)展，是社會之史的發(fā)展的基礎，而人與人的關系，人類的社會生活，倒不發(fā)生作用。他們把歷史發(fā)展法則，降為生物，生理，或心理法則。人類理性的發(fā)展“個人心理”、“群眾心理”、“民族心理”乃至自然環(huán)境對生理與心理的影響，成為他們歷史研究的主題。因此他們以為歷史學就是生理學或心理學。由此而建立所謂人種的，個人的，地理的，乃至氣候的諸特性，并從而隱蔽一般性，單從這些諸特性中去樹立史的多元論的科學基礎。這在法國的郎格諾瓦和塞樂坡合著的《史的原論》一書中，完全展開了這一史的心理論的理論。他在這一書中肯定歷史的發(fā)展，完全不是物質基礎，只不過是人們的心理作用。權力的起源與衰落，也不過是習慣問題，因此人類的自由意識是創(chuàng)造歷史的動力了。

這種觀念論到中國，便以胡適的實驗主義及陶希圣的歷史循環(huán)論而出現。胡適很坦白承認觀念創(chuàng)造歷史，他說，歷史是一個百依百順的女孩子，任你擦脂抹粉；又說，歷史好比是一百個大錢，任你如何去擺；又說，歷史好比是一塊大理石，任你如何去雕琢?？偫ǖ卣f，胡適以為歷史是觀念的構成，人們可以依據其各人不同的觀念，為所欲為地創(chuàng)造其自己所愿意的歷史。陶希圣一向就是假借新興科學的名詞，以執(zhí)行欺騙青年的政治任務，然而不知不覺，有時也要現出原形，他在其大著《中國政治思想史》第四冊的小序上說：“……文學家下筆寫歷史時，也有自覺或不自覺的歷史哲學在心里，倒不如社會科學家本有的原理和方法在心里，比那些口說沒有成見，心卻有拒人千里之外的成見的無自覺的人來得明白，去得磊落些。”這里很顯然地可以看出陶希圣的大規(guī)模的歷史，都是依據其“心里本有的原理和方法”寫出來的。換言之，即從觀念論的史學觀點和其技術寫出來的。陶希圣一面以社會科學家的態(tài)度譏笑他所指的“文學家”，同時，又誣蔑社會科學家的原理與方法是心里原有的，這種態(tài)度，如果說是他的“乖巧”，倒不如說是他的“磊落”。其實文學家也和社會科學家一樣，不單有其文學的技術，也同樣有其認識的理論體系，而且前者正是被統(tǒng)一于后者。

因此所有曾經實現，或正在實現的一切歷史實踐，在觀念論者看來，都是發(fā)生于他們本身的推論中，誠如恩格斯所云：“他們所謂歷史的哲學，無非是哲學的歷史，他們自有的哲學歷史?！痹谶@樣的歷史中，自然，再沒有人類的實踐，只有“悟性中之觀念的連續(xù)”。所謂現實的歷史，好像是不曾有過，歷史只是神奇的觀念，范疇，原則，理性之連續(xù)的積累，歷史科學，只是系統(tǒng)地依照這種原則，去排列存在于人類頭腦中的幻想而已。由于這些幻想的系統(tǒng)之再建，就是人類的歷史。

所有觀念論者的歷史，一言以蔽之，“不外是美的個性之完成和這樣的藝術品之實現”。因而一切歷史的實在性，都被視為想像中存在的非物質的東西，而升華為純良的道德，偉大的正義，永恒的理性，以至超人的“上帝”。在人類歷史上，不但沒有階級斗爭，而且也沒有構成階級之主體的人類，以及這些人類之資以生存的一切物質了；存在的，只是觀念論者永恒的“理性”和“神”。