感悟莊子：象思維視野下的《莊子》

　　兩位作者在前人考證、注疏的基礎(chǔ)上，對(duì)《莊子》全書(shū)各篇，包括內(nèi)篇七篇、外篇十五篇、雜篇十篇（公認(rèn)雜入的《說(shuō)劍》篇除外），逐一加以評(píng)述。因?yàn)椤肚f子》通篇以想象奇詭、表達(dá)詩(shī)意的寓言為主線，輔以跳躍且看似不著邊際的“卮言”和具有史實(shí)性的“重言”，構(gòu)筑出充滿(mǎn)隱喻之象的境域，如果用邏輯推理嚴(yán)密、定量規(guī)定準(zhǔn)確的理性概念思維的視角，則不免落入瑣碎詞句的考證和注疏，而不能從整體上把握《莊子》一書(shū)的深邃內(nèi)涵。作者力圖跳離概念思維的慣常軌道，從中國(guó)傳統(tǒng)思維的詩(shī)意的悟性的“象思維”出發(fā)，在玩味和體悟中領(lǐng)會(huì)《莊子》諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今對(duì)比中揭示其思想意義和現(xiàn)實(shí)意義，從而使產(chǎn)生于兩千多年前的莊子思想重現(xiàn)鮮活的生命力，并用其深刻的批判性啟迪現(xiàn)代人陷入追求無(wú)止境物欲中的異化心智，使其重歸自然本真的精神“道境”。 《莊子》是中國(guó)古代的絕世經(jīng)典，兩千多年來(lái)，對(duì)其解讀注釋者不一而足。本書(shū)是一部全新的解讀《莊子》之作，作者在領(lǐng)會(huì)莊文時(shí)強(qiáng)調(diào)了“懸置”概念思維，并力圖以莊文借以產(chǎn)生的“象思維”走進(jìn)莊子文本，因而別開(kāi)生面。莊文主體為寓言，其中所謂重言、卮言都從屬于寓言本旨。這種本旨，就是“以文筑象，以象生境，以境寫(xiě)意”。這就使莊文具有以象征和隱喻表現(xiàn)的詩(shī)意不確定性，并使莊文在思想上具有開(kāi)啟原發(fā)性創(chuàng)生的無(wú)限可能性，而莊文的博大深邃和永恒魅力亦在于此。 全書(shū)重心在于體悟和具體闡發(fā)莊子“道通為一”這種大智慧，將詮釋寓于評(píng)述之中，逐篇評(píng)述，評(píng)釋結(jié)合，并注意古今比較與中西比較，從而不僅揭示出莊文之思的本真意蘊(yùn)，而且揭示出它的現(xiàn)代意義與世界意義。 《莊子》一書(shū)主要以象征隱喻的寓言表達(dá)其思想，它是一種詩(shī)意的表達(dá)。如果說(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，那么《莊子》也屬于“無(wú)達(dá)詁”之列。至于《莊子》書(shū)中在表達(dá)上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”，以及具有史實(shí)性的 “重言”，也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實(shí)性的“ 重言”，也不是為了揭示和討論歷史，而是借史實(shí)使喻道之喻更加充實(shí)有力。莊周及其弟子們，其所以采用詩(shī)意的表達(dá)，我們認(rèn)為，主要原因就在于他們作為道家的繼承者和集大成者，深刻領(lǐng)會(huì)了“道”之可體悟而不可言傳性，如老子所說(shuō)“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都認(rèn)為是“強(qiáng)字之日”。后來(lái)禪宗的“不立文字，以心傳心”，可以說(shuō)與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是，雖如此說(shuō)，老子不還是道說(shuō)了五千言嗎？ 禪宗不也有《六祖壇經(jīng)》和諸多傳燈錄嗎？可知，人類(lèi)發(fā)明了語(yǔ)言，語(yǔ)言就與人類(lèi)結(jié)下了不解之緣。因此，問(wèn)題不是用不用語(yǔ)言，而是如何用語(yǔ)言。實(shí)際上，從老子到莊子及其弟子，都是用詩(shī)意的語(yǔ)言在筑境的描述中喻道，而不是用概念規(guī)定性的語(yǔ)言來(lái)指稱(chēng)道?！暗揽傻溃浅５馈?，就是指出使用概念規(guī)定性的語(yǔ)言所作的道說(shuō)，結(jié)果只能是背離“常道”。莊子則進(jìn)一步說(shuō)： “道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！保ā吨庇巍罚┠敲?，用詩(shī)意的語(yǔ)言來(lái)喻道，例如老子常用比興的詩(shī)體和莊子用詩(shī)意盎然的寓言，又會(huì)如何？ 從“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”來(lái)看，詩(shī)意的表達(dá)具有多指向的不確定性和模糊的混沌性，讀之不像概念規(guī)定那樣確定和明晰，特別是莊子的寓言，其隱喻性甚至使人有墮五里霧中之感。然而，如果我們能領(lǐng)會(huì)“道”的本性，就不難知曉老莊用詩(shī)意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？與西方哲學(xué)最高實(shí)體本質(zhì)不同的“道”，乃是非實(shí)體性的。實(shí)體是一種概念，是以主客二分為前提的，是對(duì)象性的和現(xiàn)成性的。因此，可以作為對(duì)象而發(fā)問(wèn)“實(shí)體是什么”的問(wèn)題，即可以借助概念思維作規(guī)定和分析推理。而“道”不是可以作為對(duì)象的實(shí)體概念，而是以“天人合一”或主客一體不分為前提的，因之“道”是非對(duì)象性的和非現(xiàn)成性的?；蛘哒f(shuō)，“道”與靜態(tài)的非整體性的實(shí)體不同，它是動(dòng)態(tài)整體性的。所以，對(duì)于動(dòng)態(tài)整體性的“道”，根本不能問(wèn)“道是什么”的問(wèn)題，因?yàn)檫@種發(fā)問(wèn)就是從概念思維出發(fā)的，就是引向“ S是P”這種概念思維的規(guī)定和分析推理。由這種發(fā)問(wèn)而進(jìn)入概念思維，不僅不能把握“道”，而且容易使“道”在對(duì)象化和現(xiàn)成化中被肢解和僵化，導(dǎo)致從根本上背離“道”。莊子就此問(wèn)題有這樣的論說(shuō)：“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也。雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)?！保ā吨庇巍罚┯纱丝芍?，“道”的提出，源自不同于概念思維的另一種思維，即“象思維”。因此，把握“道”也不能不用這種有別于概念思維的“象思維”。無(wú)論是老子比興的詩(shī)體表達(dá)，還是莊子詩(shī)意盎然的寓言表達(dá)，都是悟性的“象思維”之產(chǎn)物。這種詩(shī)意表達(dá)也是老莊引導(dǎo)讀者進(jìn)入悟性的“象思維”來(lái)體“道”，而非作概念思維的邏輯推理。 《莊子》一書(shū)通過(guò)寓言所喻，是深邃的道境。因此，對(duì)于《莊子》一書(shū)，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態(tài)，用把玩和體悟的心態(tài)，去玩味和領(lǐng)悟寓言所筑之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無(wú)古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等，都不是概念規(guī)定，而是境域和境界的描述。顯然，這種境域和境界用概念規(guī)定是無(wú)從把握的，而只有徜徉在隱喻之象的境域中，虛心地細(xì)細(xì)領(lǐng)會(huì)，才能領(lǐng)悟其“道”之玄旨?！暗馈蹦依ㄈf(wàn)有而又無(wú)所不在的整體性及其“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生性，是多姿多彩而又永遠(yuǎn)鮮活的。老子所謂“道之為物” ，即表明“道”無(wú)所不在，而且“道”也在“生生不已”中表現(xiàn)為時(shí)時(shí)鮮活。所以，對(duì)之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣，莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈，也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀，即所謂“道通為一”，或“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。因此，對(duì)于“道”的描述也就處處時(shí)時(shí)皆可為之。由此所給予人的重要啟示是，“道”既然如此處處時(shí)時(shí)鮮活，人之體“道”也就可以處處時(shí)時(shí)為之。六祖所謂“佛法在世間，不離世間覺(jué)”，完全與此相通。 可以說(shuō)，領(lǐng)會(huì)《莊子》一書(shū)的原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀，是把握《莊子》一書(shū)的大前提。因?yàn)椋l(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀是貫穿《莊子》一書(shū)的靈魂主線。在書(shū)中，無(wú)論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行，還是弘揚(yáng)回歸“道”內(nèi)能順乎“自然之道”的思與行，都是圍繞這條靈魂主線展開(kāi)的。以往對(duì)《莊子》的研究，更多是對(duì)詞語(yǔ)的考證和注疏，有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”，或者是囿于概念思維視角，與“道”隔離，這樣就更不可能真正領(lǐng)會(huì)“道”之玄旨。在《莊子》研究中，能站在原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀這一高度，注意到《莊子》一書(shū)思維方式的特質(zhì)的，似乎還不多。本書(shū)作者也只是試圖朝這個(gè)方向努力而已。 以上所述，主要是說(shuō)怎么讀《莊子》。因?yàn)?，如果不解決這個(gè)問(wèn)題，不知道怎么才能讀懂《莊子》，就談不上進(jìn)而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對(duì)頭，并不真正知道《莊子》一書(shū)是“象思維”的產(chǎn)物，其詩(shī)意的寓言表達(dá)也是“象思維”的體現(xiàn)，那么就會(huì)囿于概念思維去閱讀和領(lǐng)會(huì)，把寓言隱喻的境域和境界當(dāng)做概念，去做邏輯分析，乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點(diǎn)如何，邏輯結(jié)構(gòu)如何，就是屬于這類(lèi)研究。但是，今天人們相互溝通的語(yǔ)言和文字交往，例如書(shū)、文章和信件以及講稿、報(bào)告等，都已經(jīng)主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式?，F(xiàn)今這種話(huà)語(yǔ)方式對(duì)理解主要由“象思維”創(chuàng)造的中國(guó)古代經(jīng)典，就有些類(lèi)似于老子所說(shuō)的“強(qiáng)字之日”了。不過(guò)，在解讀古代經(jīng)典時(shí)完全不用概念思維方式而回到傳統(tǒng)的“象思維”，已經(jīng)不可能了。為了能使這種勉強(qiáng)為之的表達(dá)，不至于完全離譜，在閱讀中國(guó)古代經(jīng)典如這里的《莊子》時(shí)，就非常有必要如前面所說(shuō)的那樣，將概念思維的慣常心態(tài)加以暫時(shí)懸置，以便在玩味和體悟中能比較深入地領(lǐng)會(huì)古代經(jīng)典的內(nèi)涵。而由此閱讀和領(lǐng)會(huì)之后，再進(jìn)入用理性的概念思維方式即論說(shuō)式的表達(dá)，才可能不至于太離譜。相反，如果連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡，把莊文看成具有邏輯結(jié)構(gòu)之文，那就非離譜不可，以至于與《莊子》之文完全不搭界。 所謂莊文的詩(shī)意性，無(wú)論比興之詩(shī)還是寓言，都是借種種隱喻傳達(dá)作者的旨意。例如，《逍遙游》所描述的鯤鵬之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飛龍?jiān)谔臁币粯?，都是隱喻之象，都是試圖借這種象所描述的境域和境界，以打破人們?cè)谙胂罅ι系木窒藓徒┗_(kāi)闊人們創(chuàng)造性的思維空間。或者說(shuō)，莊子及其弟子們，正是通過(guò)創(chuàng)造種種隱喻之象，把概念思維懸置起來(lái)，從而借以使讀者在不確定的甚至模糊的想象中引向體“道”和領(lǐng)會(huì)“道” 的玄旨。如果說(shuō)禪宗“不立文字，以心傳心”是最明確的懸置概念思維，那么這種懸置早在《莊子》一書(shū)中就以隱喻之思開(kāi)始了。懸置概念思維從而煥發(fā)人的想象力，在人類(lèi)文明發(fā)展和創(chuàng)造的歷史中，永遠(yuǎn)居于最本原最重要的地位。這正如著名法國(guó)現(xiàn)代思想家加斯東·巴什拉所說(shuō)：“我們贊同這種觀點(diǎn)：想象勝于意志，勝于生命的沖力，它是精神創(chuàng)造力的化身。從精神上來(lái)說(shuō)，我們是由我們自己的想象創(chuàng)造出來(lái)的。我們由自己的想象所創(chuàng)造并且受想象的限定。因?yàn)橄胂髣澏宋覀兙耦I(lǐng)域的最后限界?！?如果說(shuō)《莊子》一書(shū)借隱喻之境象引導(dǎo)人悟“道”而具有形上精神的積極意義，那么落到現(xiàn)實(shí)的具體層面，對(duì)于當(dāng)代來(lái)說(shuō)，《莊子》一書(shū)由追求理想自由而展現(xiàn)的批判精神，則最為突出也最具積極意義。對(duì)于文明的發(fā)展來(lái)說(shuō)，人類(lèi)永遠(yuǎn)不滿(mǎn)足的欲望是其主要的動(dòng)力。但是，人類(lèi)永不滿(mǎn)足的欲望追求，無(wú)論在物質(zhì)上還是精神上，都經(jīng)常使人陷入為種種“物”與觀念束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書(shū)所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲慘境地。值得注意的是，《莊子》一書(shū)對(duì)于追求權(quán)力、名節(jié)、財(cái)富等等而陷入異化的揭露和批判，在對(duì)照今天的世界現(xiàn)實(shí)時(shí)，不僅沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且更感到這種批判由于直刺人類(lèi)本性的弱點(diǎn)——欲壑難填，而仍然具有鮮活的生命力。當(dāng)今世界人類(lèi)放縱欲望的結(jié)果，已經(jīng)使地球這個(gè)人類(lèi)家園正在失去往日的可居性。環(huán)境、生態(tài)急劇惡化，險(xiǎn)象環(huán)生，生存危機(jī)此起彼伏。同時(shí)，最高價(jià)值觀念破滅、倫理底線崩潰，人的精神已經(jīng)無(wú)家可歸，以致陷入孤獨(dú)和恐懼的深重精神危機(jī)之中。由此而反觀《莊子》一書(shū)的批判，不能不使人有振聾發(fā)聵之感。人類(lèi)難道就這樣放縱自己的欲望，在欲壑難填中毀滅自己?jiǎn)幔?道家從老子到莊子，都對(duì)于人的本質(zhì)有深刻的洞察和認(rèn)識(shí)，認(rèn)為應(yīng)該拋棄“欲壑難填”，人之生的歸宿在于體道而“與道為一”。在老子那里，在 “與道為一”中強(qiáng)調(diào)的是“樸”，所謂“道常無(wú)名，樸”。人的本真，就是要回歸于“樸”。“真”“樸”到“如嬰兒之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所說(shuō)的這個(gè)“黑”是絕妙的。“黑”之所隱喻的乃是如“道”那樣的生命之根。例如，樹(shù)木之根，是只可“守其黑” ，而不可將其完全裸露的。人類(lèi)的根無(wú)論是身體的還是精神的，更是要“守其黑”。如果盡其裸露，也會(huì)像樹(shù)木一樣死亡。而莊子在“與道為一”中強(qiáng)調(diào)的，則是“無(wú)待”的理想自由。《逍遙游》和《知北游》兩篇之“游”，都如《天下》篇所說(shuō)：“彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”。在這里，所謂“造物者”、“外死生”、“無(wú)終始”，都是“道”境。只有在這種“道”境中，才有“逍遙游”?？芍?，莊子理想自由的界標(biāo)是“道”，在“道”之外便處于不自由的“有待”之境，只有進(jìn)入 “道”境才能獲得“無(wú)待”的理想自由。這就是說(shuō)，在老莊那里，人之為人就是要?dú)w于道，像道那樣真樸，并由此解脫一切世俗的束縛而能自由自在。的確，這就是人之為人最為合理的本質(zhì)，是最理想的人生。但是，人類(lèi)歷史上有過(guò)這樣本真的完人嗎？似乎沒(méi)有。而所謂能做到的“至人”、“神人” ，也不過(guò)是莊子筆下虛構(gòu)的人物。不過(guò)，雖然有史以來(lái)能完全體現(xiàn)真樸和理想自由的人還沒(méi)有出現(xiàn)，但是，人們內(nèi)心確實(shí)具有真樸和理想自由的種子，人們對(duì)真樸和理想自由的追求從未停止。當(dāng)今，人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的“返樸歸真 ”和自我解放的呼聲，也是這種追求的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)?？梢?jiàn)，真樸和理想自由，盡管人類(lèi)自身至今還遠(yuǎn)沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，但它確實(shí)是人之為人的本質(zhì)內(nèi)核。而且此種善根人皆有之，只是還有待發(fā)揚(yáng)光大。道家特別是莊子，在批判中把這種人之為人的本質(zhì)內(nèi)核揭示出來(lái)，無(wú)疑是為人類(lèi)的和諧發(fā)展點(diǎn)亮了一盞明燈。 本書(shū)在前人考證、注疏和“發(fā)微”式議論的研究基礎(chǔ)上，對(duì)《莊子》全書(shū)各篇（公認(rèn)為雜入的《說(shuō)劍》篇除外）逐一加以評(píng)述。這種研究，首先是力圖從“象思維”視角認(rèn)真領(lǐng)會(huì)諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今中外對(duì)比中揭示其學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義，并用現(xiàn)今通行的文體加以表述。這種研究，有別于傳統(tǒng)的注疏研究，即不是完全“我注六經(jīng)”；也有別于現(xiàn)今通行的從《莊子》書(shū)中提出若干問(wèn)題而用各篇引文穿插做論證的研究。特別是有別于完全從概念思維視角考察《莊子》并加以論述的研究。我們這種逐篇評(píng)述式的研究，是力圖在解讀的同時(shí)能在評(píng)論中有所發(fā)揮?；蛘哒f(shuō)，在“我注六經(jīng)” 的同時(shí)，也包括“六經(jīng)注我”。這其中，對(duì)于“我注六經(jīng)”，可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人最為看重的。即使在今天，所謂學(xué)術(shù)性如何，也首先是看這方面。最近幾年，有的學(xué)人，鑒于學(xué)界的浮躁和腐敗現(xiàn)象，甚至提出回到“乾嘉” 之學(xué)的主張，即回到以考證為出發(fā)點(diǎn)。這不能說(shuō)沒(méi)有道理。但是，任何學(xué)問(wèn)都不是為歷史而歷史、為文本而文本，相反，都是著眼于現(xiàn)實(shí)即揭示其與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的意義。即使考證什么不考證什么，也是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)的。正如意大利現(xiàn)代著名思想家克羅齊所說(shuō)：“因?yàn)轱@然只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們研究一個(gè)過(guò)去的事實(shí)；由于過(guò)去的事實(shí)同現(xiàn)在的生活興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過(guò)去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣?！笨梢?jiàn)，研究古代文本都是從現(xiàn)實(shí)的興趣和意義出發(fā)，而為了使之與現(xiàn)實(shí)的興趣和意義相聯(lián)系，對(duì)文本加以發(fā)揮或以“六經(jīng)注我”作為研究的主要目的，就更顯得重要了。 《莊子》之文的詩(shī)意性，其內(nèi)涵之深邃和廣大，特別是它帶給人們無(wú)限可能的啟迪性，使得對(duì)《莊子》一書(shū)的研究成為常青的課題，成為“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”而可以永遠(yuǎn)研究并代有創(chuàng)獲的研究課題。以往的研究認(rèn)為，《莊子》一書(shū)主要內(nèi)涵都凝結(jié)在內(nèi)七篇中，乃至把主要注意力都放在內(nèi)篇上。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種看法有其合理性，但并不全面。其實(shí)，外雜二十六篇，除了包含對(duì)內(nèi)七篇的闡發(fā)之外，還有其獨(dú)立的重要價(jià)值。例如，《天下》篇作為最早的系統(tǒng)的對(duì)先秦思想史的描述，其內(nèi)涵的深廣，是內(nèi)篇所不曾容納的。而《寓言》篇對(duì)語(yǔ)言的深刻見(jiàn)解，《至樂(lè)》篇對(duì)于生命的深刻體悟，《膚篋》、《田子方》等篇對(duì)儒家尖銳深刻的批判等等，都具有超出內(nèi)篇的卓越表現(xiàn)。我們之所以把內(nèi)篇與外雜篇逐一加以評(píng)述，原因正在于此。 概念思維的規(guī)定性、邏輯推理的嚴(yán)密性，特別是邏輯斯蒂在定量規(guī)定上的準(zhǔn)確性，都是人類(lèi)的偉大創(chuàng)造。世所公認(rèn)的這種理性的思維方式，在人類(lèi)現(xiàn)代化發(fā)展中是須臾不能離開(kāi)的，具有重要的作用和意義，并且，這種理性思維方式，恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)思維之所短，所以中國(guó)自現(xiàn)代以來(lái)一直在補(bǔ)這一課。但是，在人類(lèi)所面臨的課題中，理性的概念思維不是萬(wàn)能的。事實(shí)上，理性的概念思維所能達(dá)到的領(lǐng)域是很有限的。無(wú)論是宇宙整體、社會(huì)的整體，還是人本身的整體等等，作為動(dòng)態(tài)整體的整體性，可以說(shuō)都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要，在今天已經(jīng)凸顯出來(lái)。老子通過(guò)“大象無(wú)形”來(lái)描述這種整體性，也就是說(shuō)它是看不見(jiàn)的，或者說(shuō)它是前述“守其黑”之“黑”。顯然，這種“大象無(wú)形”的整體性或最終歸于“道”的整體性之把握，是概念思維所無(wú)能為力的。在這種情況下，道家老莊的思想受到重視，從道家尋找一種超越概念思維的思維方式，去領(lǐng)會(huì)和把握動(dòng)態(tài)整體的整體性，就是必要的了。正如海德格爾認(rèn)為的那樣，在對(duì)于“無(wú)”（即“ 道”）的問(wèn)題上，西方的理性的概念思維已經(jīng)無(wú)計(jì)可施了。也許，正是從關(guān)注生存論出發(fā)，即從關(guān)注人的生存和地球上一切生命的生存出發(fā)，使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國(guó)道家思想趨近，從而認(rèn)識(shí)到“大象無(wú)形” 的整體性之重要性。并且也正是這種整體性的“大象無(wú)形”之不可視性和非對(duì)象性，使得這些思想家在反思中認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)西方思維方式的局限性，并尋求能領(lǐng)會(huì)和把握這種“大象無(wú)形”的整體性之思維方式。于是，從海德格爾到梅洛一龐蒂、加斯東·巴什拉等都在所謂“詩(shī)化哲學(xué)”的傾向中，或在詩(shī)意的領(lǐng)會(huì)中，尋求對(duì)這種“大象無(wú)形”的整體性之把握。這種所謂“詩(shī)化哲學(xué)”的詩(shī)意，在思維方式上就是超越理性的概念思維，而趨向于悟性的“象思維”。 綜上所述，可以看到《莊子》一書(shū)的詩(shī)意寓言及其所體現(xiàn)的“象思維” 之悟性，特別是在寓言的隱喻中所做的深刻批判和通向真樸自由的指引，正是應(yīng)了“越是古老越是年青”那句話(huà)，還具有非常鮮活的生命力，無(wú)論對(duì)于中國(guó)還是對(duì)于世界都具有重要的思想啟迪意義?，F(xiàn)實(shí)的中國(guó)和世界，在走向合理的現(xiàn)代化事業(yè)中，需要理性，更需要詩(shī)意的悟性。最后讓我們以老樹(shù)悟莊的一首詩(shī)來(lái)結(jié)束這篇序言： 思古懷今憶莊周，神筆驚魂幾度秋。 道通萬(wàn)有齊物論，虛化機(jī)心逍遙游。 養(yǎng)生德充人間世，宗師天下知在宥。 象思筑境幽深處，妙徑悟得任自由。 王樹(shù)人（老樹(shù)） 李明珠 2006年5月于北京、合肥 《莊子》一書(shū)主要以象征隱喻的寓言表達(dá)其思想，它是一種詩(shī)意的表達(dá)。如果說(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，那么《莊子》也屬于“無(wú)達(dá)詁”之列。至于《莊子》書(shū)中在表達(dá)上具有跳躍性和看似不著邊際的“卮言”，以及具有史實(shí)性的 “重言”，也都是服從于以寓言喻道這條主線。即使是作為具有史實(shí)性的“ 重言”，也不是為了揭示和討論歷史，而是借史實(shí)使喻道之喻更加充實(shí)有力。莊周及其弟子們，其所以采用詩(shī)意的表達(dá)，我們認(rèn)為，主要原因就在于他們作為道家的繼承者和集大成者，深刻領(lǐng)會(huì)了“道”之可體悟而不可言傳性，如老子所說(shuō)“道可道，非常道”，以至于“道”之名，老子都認(rèn)為是“強(qiáng)字之日”。后來(lái)禪宗的“不立文字，以心傳心”，可以說(shuō)與“道”之可體悟而不可言傳是完全一致的。但是，雖如此說(shuō)，老子不還是道說(shuō)了五千言嗎？ 禪宗不也有《六祖壇經(jīng)》和諸多傳燈錄嗎？可知，人類(lèi)發(fā)明了語(yǔ)言，語(yǔ)言就與人類(lèi)結(jié)下了不解之緣。因此，問(wèn)題不是用不用語(yǔ)言，而是如何用語(yǔ)言。實(shí)際上，從老子到莊子及其弟子，都是用詩(shī)意的語(yǔ)言在筑境的描述中喻道，而不是用概念規(guī)定性的語(yǔ)言來(lái)指稱(chēng)道?！暗揽傻?，非常道”，就是指出使用概念規(guī)定性的語(yǔ)言所作的道說(shuō)，結(jié)果只能是背離“常道”。莊子則進(jìn)一步說(shuō)： “道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名?！保ā吨庇巍罚┠敲?，用詩(shī)意的語(yǔ)言來(lái)喻道，例如老子常用比興的詩(shī)體和莊子用詩(shī)意盎然的寓言，又會(huì)如何？ 從“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”來(lái)看，詩(shī)意的表達(dá)具有多指向的不確定性和模糊的混沌性，讀之不像概念規(guī)定那樣確定和明晰，特別是莊子的寓言，其隱喻性甚至使人有墮五里霧中之感。然而，如果我們能領(lǐng)會(huì)“道”的本性，就不難知曉老莊用詩(shī)意的寓言喻道之良苦用心了。那么，道之本性如何呢？與西方哲學(xué)最高實(shí)體本質(zhì)不同的“道”，乃是非實(shí)體性的。實(shí)體是一種概念，是以主客二分為前提的，是對(duì)象性的和現(xiàn)成性的。因此，可以作為對(duì)象而發(fā)問(wèn)“實(shí)體是什么”的問(wèn)題，即可以借助概念思維作規(guī)定和分析推理。而“道”不是可以作為對(duì)象的實(shí)體概念，而是以“天人合一”或主客一體不分為前提的，因之“道”是非對(duì)象性的和非現(xiàn)成性的?；蛘哒f(shuō)，“道”與靜態(tài)的非整體性的實(shí)體不同，它是動(dòng)態(tài)整體性的。所以，對(duì)于動(dòng)態(tài)整體性的“道”，根本不能問(wèn)“道是什么”的問(wèn)題，因?yàn)檫@種發(fā)問(wèn)就是從概念思維出發(fā)的，就是引向“ S是P”這種概念思維的規(guī)定和分析推理。由這種發(fā)問(wèn)而進(jìn)入概念思維，不僅不能把握“道”，而且容易使“道”在對(duì)象化和現(xiàn)成化中被肢解和僵化，導(dǎo)致從根本上背離“道”。莊子就此問(wèn)題有這樣的論說(shuō)：“有問(wèn)道而應(yīng)之者，不知道也。雖問(wèn)道者，亦未聞道。道無(wú)問(wèn)，問(wèn)無(wú)應(yīng)?！保ā吨庇巍罚┯纱丝芍暗馈钡奶岢?，源自不同于概念思維的另一種思維，即“象思維”。因此，把握“道”也不能不用這種有別于概念思維的“象思維”。無(wú)論是老子比興的詩(shī)體表達(dá)，還是莊子詩(shī)意盎然的寓言表達(dá)，都是悟性的“象思維”之產(chǎn)物。這種詩(shī)意表達(dá)也是老莊引導(dǎo)讀者進(jìn)入悟性的“象思維”來(lái)體“道”，而非作概念思維的邏輯推理。 《莊子》一書(shū)通過(guò)寓言所喻，是深邃的道境。因此，對(duì)于《莊子》一書(shū)，若想把握其“道”的玄旨，就不能不首先“懸置”概念思維的慣常心態(tài)，用把玩和體悟的心態(tài)，去玩味和領(lǐng)悟寓言所筑之境。如《莊子》中所謂“心齋”、“坐忘”、“外物”、“無(wú)古今”、“吾喪我”、“虛室生白”等等，都不是概念規(guī)定，而是境域和境界的描述。顯然，這種境域和境界用概念規(guī)定是無(wú)從把握的，而只有徜徉在隱喻之象的境域中，虛心地細(xì)細(xì)領(lǐng)會(huì)，才能領(lǐng)悟其“道”之玄旨。“道”囊括萬(wàn)有而又無(wú)所不在的整體性及其“生生不已”的原發(fā)創(chuàng)生性，是多姿多彩而又永遠(yuǎn)鮮活的。老子所謂“道之為物” ，即表明“道”無(wú)所不在，而且“道”也在“生生不已”中表現(xiàn)為時(shí)時(shí)鮮活。所以，對(duì)之描述和隱喻也不能不是多彩而又鮮活的。這樣，莊子及其弟子的寓言描述多彩紛呈，也就不難理解了。莊子的道境給我們提供的是一種原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀，即所謂“道通為一”，或“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”。因此，對(duì)于“道”的描述也就處處時(shí)時(shí)皆可為之。由此所給予人的重要啟示是，“道”既然如此處處時(shí)時(shí)鮮活，人之體“道”也就可以處處時(shí)時(shí)為之。六祖所謂“佛法在世間，不離世間覺(jué)”，完全與此相通。 可以說(shuō)，領(lǐng)會(huì)《莊子》一書(shū)的原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀，是把握《莊子》一書(shū)的大前提。因?yàn)椋l(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀是貫穿《莊子》一書(shū)的靈魂主線。在書(shū)中，無(wú)論批判“道”外種種不能“道法自然”的逆思逆行，還是弘揚(yáng)回歸“道”內(nèi)能順乎“自然之道”的思與行，都是圍繞這條靈魂主線展開(kāi)的。以往對(duì)《莊子》的研究，更多是對(duì)詞語(yǔ)的考證和注疏，有的甚至陷入支離瑣碎而不能把握整體之“道”，或者是囿于概念思維視角，與“道”隔離，這樣就更不可能真正領(lǐng)會(huì)“道”之玄旨。在《莊子》研究中，能站在原發(fā)創(chuàng)生的動(dòng)態(tài)整體觀這一高度，注意到《莊子》一書(shū)思維方式的特質(zhì)的，似乎還不多。本書(shū)作者也只是試圖朝這個(gè)方向努力而已。 以上所述，主要是說(shuō)怎么讀《莊子》。因?yàn)椋绻唤鉀Q這個(gè)問(wèn)題，不知道怎么才能讀懂《莊子》，就談不上進(jìn)而深入研究《莊子》。如果視角和思維方式不對(duì)頭，并不真正知道《莊子》一書(shū)是“象思維”的產(chǎn)物，其詩(shī)意的寓言表達(dá)也是“象思維”的體現(xiàn)，那么就會(huì)囿于概念思維去閱讀和領(lǐng)會(huì)，把寓言隱喻的境域和境界當(dāng)做概念，去做邏輯分析，乃至背離了莊子的本意。例如有的研究文章提出所謂《莊子》某篇文章的邏輯起點(diǎn)如何，邏輯結(jié)構(gòu)如何，就是屬于這類(lèi)研究。但是，今天人們相互溝通的語(yǔ)言和文字交往，例如書(shū)、文章和信件以及講稿、報(bào)告等，都已經(jīng)主要是用概念界定和邏輯分析這種理性的概念思維方式?，F(xiàn)今這種話(huà)語(yǔ)方式對(duì)理解主要由“象思維”創(chuàng)造的中國(guó)古代經(jīng)典，就有些類(lèi)似于老子所說(shuō)的“強(qiáng)字之日”了。不過(guò)，在解讀古代經(jīng)典時(shí)完全不用概念思維方式而回到傳統(tǒng)的“象思維”，已經(jīng)不可能了。為了能使這種勉強(qiáng)為之的表達(dá)，不至于完全離譜，在閱讀中國(guó)古代經(jīng)典如這里的《莊子》時(shí)，就非常有必要如前面所說(shuō)的那樣，將概念思維的慣常心態(tài)加以暫時(shí)懸置，以便在玩味和體悟中能比較深入地領(lǐng)會(huì)古代經(jīng)典的內(nèi)涵。而由此閱讀和領(lǐng)會(huì)之后，再進(jìn)入用理性的概念思維方式即論說(shuō)式的表達(dá)，才可能不至于太離譜。相反，如果連閱讀也戴著邏輯概念思維的眼鏡，把莊文看成具有邏輯結(jié)構(gòu)之文，那就非離譜不可，以至于與《莊子》之文完全不搭界。 所謂莊文的詩(shī)意性，無(wú)論比興之詩(shī)還是寓言，都是借種種隱喻傳達(dá)作者的旨意。例如，《逍遙游》所描述的鯤鵬之九天翱翔，如同《周易·乾卦》的“飛龍?jiān)谔臁币粯?，都是隱喻之象，都是試圖借這種象所描述的境域和境界，以打破人們?cè)谙胂罅ι系木窒藓徒┗?，開(kāi)闊人們創(chuàng)造性的思維空間。或者說(shuō)，莊子及其弟子們，正是通過(guò)創(chuàng)造種種隱喻之象，把概念思維懸置起來(lái)，從而借以使讀者在不確定的甚至模糊的想象中引向體“道”和領(lǐng)會(huì)“道” 的玄旨。如果說(shuō)禪宗“不立文字，以心傳心”是最明確的懸置概念思維，那么這種懸置早在《莊子》一書(shū)中就以隱喻之思開(kāi)始了。懸置概念思維從而煥發(fā)人的想象力，在人類(lèi)文明發(fā)展和創(chuàng)造的歷史中，永遠(yuǎn)居于最本原最重要的地位。這正如著名法國(guó)現(xiàn)代思想家加斯東·巴什拉所說(shuō)：“我們贊同這種觀點(diǎn)：想象勝于意志，勝于生命的沖力，它是精神創(chuàng)造力的化身。從精神上來(lái)說(shuō)，我們是由我們自己的想象創(chuàng)造出來(lái)的。我們由自己的想象所創(chuàng)造并且受想象的限定。因?yàn)橄胂髣澏宋覀兙耦I(lǐng)域的最后限界?！?如果說(shuō)《莊子》一書(shū)借隱喻之境象引導(dǎo)人悟“道”而具有形上精神的積極意義，那么落到現(xiàn)實(shí)的具體層面，對(duì)于當(dāng)代來(lái)說(shuō)，《莊子》一書(shū)由追求理想自由而展現(xiàn)的批判精神，則最為突出也最具積極意義。對(duì)于文明的發(fā)展來(lái)說(shuō)，人類(lèi)永遠(yuǎn)不滿(mǎn)足的欲望是其主要的動(dòng)力。但是，人類(lèi)永不滿(mǎn)足的欲望追求，無(wú)論在物質(zhì)上還是精神上，都經(jīng)常使人陷入為種種“物”與觀念束縛或奴役的異化境地。如《莊子》一書(shū)所揭示的“物役”、“物累”乃至于“殉物”等悲慘境地。值得注意的是，《莊子》一書(shū)對(duì)于追求權(quán)力、名節(jié)、財(cái)富等等而陷入異化的揭露和批判，在對(duì)照今天的世界現(xiàn)實(shí)時(shí)，不僅沒(méi)有過(guò)時(shí)，而且更感到這種批判由于直刺人類(lèi)本性的弱點(diǎn)——欲壑難填，而仍然具有鮮活的生命力。當(dāng)今世界人類(lèi)放縱欲望的結(jié)果，已經(jīng)使地球這個(gè)人類(lèi)家園正在失去往日的可居性。環(huán)境、生態(tài)急劇惡化，險(xiǎn)象環(huán)生，生存危機(jī)此起彼伏。同時(shí)，最高價(jià)值觀念破滅、倫理底線崩潰，人的精神已經(jīng)無(wú)家可歸，以致陷入孤獨(dú)和恐懼的深重精神危機(jī)之中。由此而反觀《莊子》一書(shū)的批判，不能不使人有振聾發(fā)聵之感。人類(lèi)難道就這樣放縱自己的欲望，在欲壑難填中毀滅自己?jiǎn)幔?道家從老子到莊子，都對(duì)于人的本質(zhì)有深刻的洞察和認(rèn)識(shí)，認(rèn)為應(yīng)該拋棄“欲壑難填”，人之生的歸宿在于體道而“與道為一”。在老子那里，在 “與道為一”中強(qiáng)調(diào)的是“樸”，所謂“道常無(wú)名，樸”。人的本真，就是要回歸于“樸”。“真”“樸”到“如嬰兒之未孩”。并且，即使在有知后，也要“知其白，守其黑”。老子所說(shuō)的這個(gè)“黑”是絕妙的?！昂凇敝[喻的乃是如“道”那樣的生命之根。例如，樹(shù)木之根，是只可“守其黑” ，而不可將其完全裸露的。人類(lèi)的根無(wú)論是身體的還是精神的，更是要“守其黑”。如果盡其裸露，也會(huì)像樹(shù)木一樣死亡。而莊子在“與道為一”中強(qiáng)調(diào)的，則是“無(wú)待”的理想自由?！跺羞b游》和《知北游》兩篇之“游”，都如《天下》篇所說(shuō)：“彼其充實(shí)不可以已，上與造物者游，而下與外死生無(wú)終始者為友”。在這里，所謂“造物者”、“外死生”、“無(wú)終始”，都是“道”境。只有在這種“道”境中，才有“逍遙游”。可知，莊子理想自由的界標(biāo)是“道”，在“道”之外便處于不自由的“有待”之境，只有進(jìn)入 “道”境才能獲得“無(wú)待”的理想自由。這就是說(shuō)，在老莊那里，人之為人就是要?dú)w于道，像道那樣真樸，并由此解脫一切世俗的束縛而能自由自在。的確，這就是人之為人最為合理的本質(zhì)，是最理想的人生。但是，人類(lèi)歷史上有過(guò)這樣本真的完人嗎？似乎沒(méi)有。而所謂能做到的“至人”、“神人” ，也不過(guò)是莊子筆下虛構(gòu)的人物。不過(guò)，雖然有史以來(lái)能完全體現(xiàn)真樸和理想自由的人還沒(méi)有出現(xiàn)，但是，人們內(nèi)心確實(shí)具有真樸和理想自由的種子，人們對(duì)真樸和理想自由的追求從未停止。當(dāng)今，人們?nèi)找鎻?qiáng)烈的“返樸歸真 ”和自我解放的呼聲，也是這種追求的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)。可見(jiàn)，真樸和理想自由，盡管人類(lèi)自身至今還遠(yuǎn)沒(méi)有真正實(shí)現(xiàn)，但它確實(shí)是人之為人的本質(zhì)內(nèi)核。而且此種善根人皆有之，只是還有待發(fā)揚(yáng)光大。道家特別是莊子，在批判中把這種人之為人的本質(zhì)內(nèi)核揭示出來(lái)，無(wú)疑是為人類(lèi)的和諧發(fā)展點(diǎn)亮了一盞明燈。 本書(shū)在前人考證、注疏和“發(fā)微”式議論的研究基礎(chǔ)上，對(duì)《莊子》全書(shū)各篇（公認(rèn)為雜入的《說(shuō)劍》篇除外）逐一加以評(píng)述。這種研究，首先是力圖從“象思維”視角認(rèn)真領(lǐng)會(huì)諸篇的思想文化內(nèi)涵，進(jìn)而在古今中外對(duì)比中揭示其學(xué)術(shù)意義和現(xiàn)實(shí)意義，并用現(xiàn)今通行的文體加以表述。這種研究，有別于傳統(tǒng)的注疏研究，即不是完全“我注六經(jīng)”；也有別于現(xiàn)今通行的從《莊子》書(shū)中提出若干問(wèn)題而用各篇引文穿插做論證的研究。特別是有別于完全從概念思維視角考察《莊子》并加以論述的研究。我們這種逐篇評(píng)述式的研究，是力圖在解讀的同時(shí)能在評(píng)論中有所發(fā)揮?；蛘哒f(shuō)，在“我注六經(jīng)” 的同時(shí)，也包括“六經(jīng)注我”。這其中，對(duì)于“我注六經(jīng)”，可以說(shuō)是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)人最為看重的。即使在今天，所謂學(xué)術(shù)性如何，也首先是看這方面。最近幾年，有的學(xué)人，鑒于學(xué)界的浮躁和腐敗現(xiàn)象，甚至提出回到“乾嘉” 之學(xué)的主張，即回到以考證為出發(fā)點(diǎn)。這不能說(shuō)沒(méi)有道理。但是，任何學(xué)問(wèn)都不是為歷史而歷史、為文本而文本，相反，都是著眼于現(xiàn)實(shí)即揭示其與現(xiàn)實(shí)相關(guān)的意義。即使考證什么不考證什么，也是從現(xiàn)實(shí)需要出發(fā)的。正如意大利現(xiàn)代著名思想家克羅齊所說(shuō)：“因?yàn)轱@然只有現(xiàn)在生活的興趣才能促使我們研究一個(gè)過(guò)去的事實(shí)；由于過(guò)去的事實(shí)同現(xiàn)在的生活興趣相聯(lián)系，因此，它不符合過(guò)去的興趣而適應(yīng)現(xiàn)在的興趣?！笨梢?jiàn)，研究古代文本都是從現(xiàn)實(shí)的興趣和意義出發(fā)，而為了使之與現(xiàn)實(shí)的興趣和意義相聯(lián)系，對(duì)文本加以發(fā)揮或以“六經(jīng)注我”作為研究的主要目的，就更顯得重要了。 《莊子》之文的詩(shī)意性，其內(nèi)涵之深邃和廣大，特別是它帶給人們無(wú)限可能的啟迪性，使得對(duì)《莊子》一書(shū)的研究成為常青的課題，成為“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”而可以永遠(yuǎn)研究并代有創(chuàng)獲的研究課題。以往的研究認(rèn)為，《莊子》一書(shū)主要內(nèi)涵都凝結(jié)在內(nèi)七篇中，乃至把主要注意力都放在內(nèi)篇上。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這種看法有其合理性，但并不全面。其實(shí)，外雜二十六篇，除了包含對(duì)內(nèi)七篇的闡發(fā)之外，還有其獨(dú)立的重要價(jià)值。例如，《天下》篇作為最早的系統(tǒng)的對(duì)先秦思想史的描述，其內(nèi)涵的深廣，是內(nèi)篇所不曾容納的。而《寓言》篇對(duì)語(yǔ)言的深刻見(jiàn)解，《至樂(lè)》篇對(duì)于生命的深刻體悟，《膚篋》、《田子方》等篇對(duì)儒家尖銳深刻的批判等等，都具有超出內(nèi)篇的卓越表現(xiàn)。我們之所以把內(nèi)篇與外雜篇逐一加以評(píng)述，原因正在于此。 概念思維的規(guī)定性、邏輯推理的嚴(yán)密性，特別是邏輯斯蒂在定量規(guī)定上的準(zhǔn)確性，都是人類(lèi)的偉大創(chuàng)造。世所公認(rèn)的這種理性的思維方式，在人類(lèi)現(xiàn)代化發(fā)展中是須臾不能離開(kāi)的，具有重要的作用和意義，并且，這種理性思維方式，恰恰是中國(guó)傳統(tǒng)思維之所短，所以中國(guó)自現(xiàn)代以來(lái)一直在補(bǔ)這一課。但是，在人類(lèi)所面臨的課題中，理性的概念思維不是萬(wàn)能的。事實(shí)上，理性的概念思維所能達(dá)到的領(lǐng)域是很有限的。無(wú)論是宇宙整體、社會(huì)的整體，還是人本身的整體等等，作為動(dòng)態(tài)整體的整體性，可以說(shuō)都在理性的概念思維視野之外。而這種整體性的重要，在今天已經(jīng)凸顯出來(lái)。老子通過(guò)“大象無(wú)形”來(lái)描述這種整體性，也就是說(shuō)它是看不見(jiàn)的，或者說(shuō)它是前述“守其黑”之“黑”。顯然，這種“大象無(wú)形”的整體性或最終歸于“道”的整體性之把握，是概念思維所無(wú)能為力的。在這種情況下，道家老莊的思想受到重視，從道家尋找一種超越概念思維的思維方式，去領(lǐng)會(huì)和把握動(dòng)態(tài)整體的整體性，就是必要的了。正如海德格爾認(rèn)為的那樣，在對(duì)于“無(wú)”（即“ 道”）的問(wèn)題上，西方的理性的概念思維已經(jīng)無(wú)計(jì)可施了。也許，正是從關(guān)注生存論出發(fā)，即從關(guān)注人的生存和地球上一切生命的生存出發(fā)，使西方有洞察力的思想家向東方特別是中國(guó)道家思想趨近，從而認(rèn)識(shí)到“大象無(wú)形” 的整體性之重要性。并且也正是這種整體性的“大象無(wú)形”之不可視性和非對(duì)象性，使得這些思想家在反思中認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)西方思維方式的局限性，并尋求能領(lǐng)會(huì)和把握這種“大象無(wú)形”的整體性之思維方式。于是，從海德格爾到梅洛一龐蒂、加斯東·巴什拉等都在所謂“詩(shī)化哲學(xué)”的傾向中，或在詩(shī)意的領(lǐng)會(huì)中，尋求對(duì)這種“大象無(wú)形”的整體性之把握。這種所謂“詩(shī)化哲學(xué)”的詩(shī)意，在思維方式上就是超越理性的概念思維，而趨向于悟性的“象思維”。 綜上所述，可以看到《莊子》一書(shū)的詩(shī)意寓言及其所體現(xiàn)的“象思維” 之悟性，特別是在寓言的隱喻中所做的深刻批判和通向真樸自由的指引，正是應(yīng)了“越是古老越是年青”那句話(huà)，還具有非常鮮活的生命力，無(wú)論對(duì)于中國(guó)還是對(duì)于世界都具有重要的思想啟迪意義。現(xiàn)實(shí)的中國(guó)和世界，在走向合理的現(xiàn)代化事業(yè)中，需要理性，更需要詩(shī)意的悟性。最后讓我們以老樹(shù)悟莊的一首詩(shī)來(lái)結(jié)束這篇序言： 思古懷今憶莊周，神筆驚魂幾度秋。 道通萬(wàn)有齊物論，虛化機(jī)心逍遙游。 養(yǎng)生德充人間世，宗師天下知在宥。 象思筑境幽深處，妙徑悟得任自由。 王樹(shù)人（老樹(shù)） 李明珠 2006年5月于北京、合肥本書(shū)在2006年春末夏初完稿，距離作者兩人在1997年同一季節(jié)于蒙城國(guó)際莊子研討會(huì)上取得學(xué)術(shù)共識(shí)以及隨后的交流，已經(jīng)快十年了。在這期間，老樹(shù)在《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》一書(shū)對(duì)莊子研究的基礎(chǔ)上，繼續(xù)對(duì)《莊子》深入領(lǐng)悟和研究，曾發(fā)表《莊子的批判精神與后現(xiàn)代性》（《文史哲》2001年第5 期）、《象思維視野下的（齊物論>》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2005 年第1期）等專(zhuān)題論文，并在《回歸原創(chuàng)之思》（江蘇人民出版社2005年出版） 一書(shū)中，對(duì)《莊子》內(nèi)篇作出系統(tǒng)闡發(fā)。李明珠則在開(kāi)設(shè)“《莊子》研究” 課程中，不斷加深對(duì)莊子的研究。曾發(fā)表《道家的超越精神》（《光明日?qǐng)?bào)》2002年4月2日）、《論莊子的“無(wú)功”、“無(wú)名”、“無(wú)己”思想》（《學(xué)術(shù)月刊》2002年第1 2期）、《道家文化與創(chuàng)新智慧的培養(yǎng)》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》2005年第5期）、《論莊子的“無(wú)為”》（《安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第2期）等論文。正是在這樣對(duì)《莊子》專(zhuān)題深入研究的基礎(chǔ)上，使我們能通力合作完成此書(shū)的寫(xiě)作。 在本書(shū)的創(chuàng)作過(guò)程中，我們深深受到中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“性命雙修”的感染。書(shū)名中的“感悟”，既是為了能比較準(zhǔn)確把握《莊子》內(nèi)涵而選擇的研究思路，又是以莊子思想的本真陶冶我們自己。在閱讀和寫(xiě)作中，莊子的“天而不人”，“道通為一”而“復(fù)歸于樸”的思想智慧，莊子破“待”的理想自由精神，超越的“大美”精神和原創(chuàng)精神，都時(shí)時(shí)敲打我們的靈魂和提升我們的境界。但是這些感受，在我們?cè)V諸文字時(shí)，卻常常感到“意不稱(chēng)物，文不逮意”。這與我們自己文字表達(dá)的水平不高有關(guān)，但同時(shí)也是無(wú)法超越 “書(shū)不盡言，言不盡意”的無(wú)奈。不過(guò)，我們希望在我們盡其所能的表達(dá)中，能與讀者一起對(duì)莊子的深思大慧有所共鳴而共同受益。“文章千古事”，我們現(xiàn)在所作的研究還處在探索過(guò)程中。雖然我們作出長(zhǎng)時(shí)間的努力，從專(zhuān)題研究到本書(shū)的具體創(chuàng)作，前后歷經(jīng)近十年時(shí)間，并力圖開(kāi)辟出“象思維，，的新視野和新思路，但由于我們的學(xué)養(yǎng)和功力之欠缺，我們所追求的理想學(xué)術(shù)境界還需要為之繼續(xù)努力。同時(shí)，我們更希望有興趣的學(xué)界同仁和讀者能與我們一起探討。 本書(shū)與以往研究相比，突出的特點(diǎn)在于力圖回歸《莊子》原典的思維特征，以《莊子》本來(lái)的悟性之“象思維”去把握莊子的道境道域。當(dāng)然，這只是我們?cè)谘芯恐兴鞯膰L試，我們不敢說(shuō)完全把握了莊子的道境道域、道思道論，但我們?cè)谘芯恐写_實(shí)是在朝這一方向努力。那么，如何領(lǐng)會(huì)這里所說(shuō)的道境道域呢？《莊子》被稱(chēng)作三玄之一。顯然，所謂道境道域就屬于“ 玄”。因此對(duì)于這種“玄”的領(lǐng)會(huì)，可以說(shuō)就是領(lǐng)會(huì)“道境道域”的關(guān)鍵。對(duì)此，《老子》第一章明確指出：“常無(wú)，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)”。從這里可以看到，老子是把“玄”作為一種動(dòng)態(tài)之象來(lái)描述的。所謂“眾妙之門(mén)”不過(guò)是指宇宙和人生的種種真諦，都只能在“玄之又玄”中得以開(kāi)顯。在這種“玄” 之“象”里，既蘊(yùn)涵“有”，又蘊(yùn)涵“無(wú)”。所以老子又說(shuō)，這種“象”是 “大象無(wú)形’’或稱(chēng)‘‘無(wú)物之象”。老樹(shù)在《回歸原創(chuàng)之思》一書(shū)中將這種“象”稱(chēng)為“原象”。有的學(xué)者在評(píng)論老樹(shù)書(shū)時(shí)把這種“象”稱(chēng)為標(biāo)志東方形而上學(xué)精髓的范疇。如果認(rèn)為標(biāo)志西方形而上學(xué)的最高實(shí)體范疇是“實(shí)體性的”、“對(duì)象性的”、“現(xiàn)成性的”，那么中國(guó)這種形而上學(xué)的“原象 ”范疇，則是“非實(shí)體性的”、“非對(duì)象性的”、“非現(xiàn)成性的”。而形成這種區(qū)別的原因在于，西方形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想，在超越經(jīng)驗(yàn)自然時(shí)完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然，而中國(guó)形而上學(xué)范疇所表達(dá)的思想，則在超越經(jīng)驗(yàn)自然時(shí)并不是完全脫離經(jīng)驗(yàn)自然，或者說(shuō)，這種超越是以其動(dòng)態(tài)整體性包容經(jīng)驗(yàn)自然于自身。正是中國(guó)形而上學(xué)這種特征，使之具有經(jīng)驗(yàn)自然不可避免的神秘性。西方中心論在中國(guó)盛行時(shí)，中國(guó)形而上學(xué)曾經(jīng)因其經(jīng)驗(yàn)自然的神秘性而被簡(jiǎn)單否定，其燦爛的光輝也被完全遮蔽。今天看來(lái)，這種否定和遮蔽，不過(guò)是對(duì)于中國(guó)這種博大深邃的形而上學(xué)完全無(wú)知而已?，F(xiàn)在的研究已經(jīng)證明，作為人類(lèi)的意識(shí)而言，西方形而上學(xué)開(kāi)辟的理性傳統(tǒng)，雖然重要，不可輕視，但卻處于意識(shí)的淺層次，表現(xiàn)為概念思維。相反，中國(guó)形而上學(xué)的悟性傳統(tǒng)，則處于意識(shí)的深層次，表現(xiàn)為“象思維”，其重要，更是不可輕視。為了說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題，在這里請(qǐng)?jiān)试S我們引述威廉·詹姆斯的經(jīng)過(guò)深入研究的闡釋?zhuān)骸吧衩氐臓顟B(tài)是實(shí)在的，并且它們的作用是極其重要的”。他認(rèn)為神秘的經(jīng)驗(yàn)意識(shí)有四種特征：“不可言說(shuō)性”、“可知性”、“暫時(shí)性”和 “被動(dòng)性”。其中，在“可知性”中他特別強(qiáng)調(diào)：“它們是洞見(jiàn)真理的狀態(tài)，其真理的深刻程度，是推理（discursive）理智無(wú)法探測(cè)的”。我們認(rèn)為，詹姆斯從心理學(xué)的科學(xué)立場(chǎng)出發(fā)而走到肯定經(jīng)驗(yàn)自然神秘性的實(shí)在及其重要意義，這正像另一位美國(guó)思想家馬斯洛從同一立場(chǎng)出發(fā)，肯定禪宗之開(kāi)悟如同心理上的“高峰體驗(yàn)”一樣具有重要意義。在經(jīng)驗(yàn)自然中具有神秘性存在的廣大領(lǐng)域，對(duì)于只知道理性的概念思維一條思路的人，乃是不可理解的盲區(qū)，以至于因其神秘而否定其存在。但是，在此思路之外還崇尚悟性的“象思維”的人看來(lái)，借助悟性的“象思維”則能領(lǐng)會(huì)這種所謂神秘的深刻意蘊(yùn)。正如詹姆斯認(rèn)為的那樣，這個(gè)神秘的經(jīng)驗(yàn)自然領(lǐng)域，比理性所能把握的領(lǐng)域更深邃。就人類(lèi)的意識(shí)而言，這種能通達(dá)神秘經(jīng)驗(yàn)自然的悟性，比理性意識(shí)是更深也更本原的意識(shí)。由此可知，從《周易》、《老子》到《莊子》的 “三玄”，無(wú)論其所表現(xiàn)的神秘以及提供試圖領(lǐng)悟這種神秘的“象思維”思路，都是值得中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人特別重視和發(fā)掘的思想文化礦藏。 《莊子》三十三篇，除《說(shuō)劍》篇外（公認(rèn)被雜入的非莊子學(xué)派作品），我們都逐一作了述評(píng)。其中緒論；莊子《內(nèi)篇》七篇，《外篇》的《天地》、《天道》《天運(yùn)》，《雜篇》的《則陽(yáng)》、《外物》、《寓言》、《讓王》、《盜跖》、《天下》由老樹(shù)撰寫(xiě)?！锻馄返摹恶壞础贰ⅰ恶R蹄》、《勝篋》、《在宥》、《刻意》、《繕性》、《秋水》、《至樂(lè)》、《達(dá)生》、《山木》、《田子方》、《知北游》；《雜篇》的《庚桑楚》、《徐無(wú)鬼》、《漁父》、《列御寇》由李明珠撰寫(xiě)。成篇之后，我們又反復(fù)推敲、相互修改，最后共同定稿。其中，每一篇的題目也共同商定，主要是采用莊子文中最能代表本篇基本思想或重要思想的話(huà)語(yǔ)加以擬定。本書(shū)評(píng)述所據(jù)文本，主要是中華書(shū)局1982年出版的《莊子集釋》（郭慶藩著），同時(shí)也參照了其他文本。 我們?cè)诒緯?shū)的創(chuàng)作過(guò)程中曾得到許多同道的關(guān)心和幫助，內(nèi)心的謝忱，不能盡述。不過(guò)，這里特別要表示感謝的是，江蘇人民出版社編審吳源社長(zhǎng)、編審周文彬先生、編審府建明先生的支持和推動(dòng)，責(zé)編張曉薇女士的辛勤工作。同時(shí)我們還要感謝中國(guó)社科院提供出版資助和大力支持。雖然我們是用心去感悟莊子的，但由于莊子思想的博大深邃，而我們學(xué)養(yǎng)的不足，致使本書(shū)肯定存在這樣或那樣的缺欠，我們誠(chéng)懇希望學(xué)界同仁和讀者提出批評(píng)。 “說(shuō)不盡的莊子”，作為一種研究，這里只是暫告一個(gè)段落，在各同道讀者的指點(diǎn)批評(píng)后，我們希望還將繼續(xù)說(shuō)下去。 王樹(shù)人（老樹(shù)） 李明珠 2006年夏

　　王樹(shù)人（老樹(shù)），1936年11月生于吉林省東豐縣。祖籍山東莒縣。1962年畢業(yè)于北京大學(xué)哲學(xué)系。1965年研究生畢業(yè)于中國(guó)科學(xué)院哲學(xué)社會(huì)科學(xué)部哲學(xué)所。師從楊一之先生與賀麟先生。現(xiàn)任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所研究員，研究生院教授、博士生導(dǎo)師，中華外國(guó)哲學(xué)史學(xué)會(huì)名譽(yù)理事長(zhǎng)。曾長(zhǎng)期從事西方哲學(xué)研究，多次以訪問(wèn)學(xué)者身份赴德國(guó)學(xué)術(shù)交流，在德國(guó)Hagen遠(yuǎn)程大學(xué)出版中國(guó)文化教本《中國(guó)傳統(tǒng)文化引論》（1991）。最近20年間，重點(diǎn)轉(zhuǎn)入中西思想文化比較研究。主要代表作存《思辨哲學(xué)新探——黑格爾哲學(xué)體系研究》（人民出版社，1985）；《歷史的哲學(xué)反思——黑格爾“精神現(xiàn)象學(xué)”研究》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988）；《傳統(tǒng)智慧再發(fā)現(xiàn)》兩卷（作家出版社，1997）；《回歸原創(chuàng)之思——“象思維”視野下的中國(guó)智慧》（江蘇人民出版社，2005）。譯作有：《黑格爾與哲學(xué)史》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1992）。與葉秀山先生共同擔(dān)任八卷本《西方哲學(xué)史》（學(xué)術(shù)版）的總主編，并合作撰寫(xiě)其第一卷“總論”（江蘇人民出版社，2004）。近期重要論文有：《中國(guó)的“象思維”及其原創(chuàng)性問(wèn)題》（《學(xué)術(shù)月刊》，2006第1期）；《莊子、海德格爾與“象思維”》（《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2006第3期）；《“上帝死了”道還在！》（《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)，2006第4期）。李明珠，1955年10月生于安徽合肥。祖籍安徽蒙城。15歲即走上二尺講臺(tái)，教過(guò)小學(xué)和中專(zhuān)。1979年考入北京師范大學(xué)中文系，畢業(yè)后分配到安徽教育學(xué)院?，F(xiàn)為安徽教育學(xué)院中文系教授，古代文學(xué)教研室主任，占籍研究所副所長(zhǎng)。主要從事古典文學(xué)和《莊子》的教學(xué)和研究。在《光明日?qǐng)?bào)》（學(xué)術(shù)理論版）、《學(xué)術(shù)月刊》、《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》等報(bào)刊雜志發(fā)表論文多篇。主要有《道家的超越智慧》、《論莊子的“無(wú)功”“無(wú)名”“無(wú)己”思想》、《道家文化與創(chuàng)新智慧培養(yǎng)》、《屈原（九歌）悲劇意蘊(yùn)探析》、《論陶詩(shī)創(chuàng)作的回歸主題》等等。出版著作有《莊子寓言新解》，參加編寫(xiě)的著作有《中華典故大詞典》、《二十五史智慧大全》等。