儒家倫理與商人精神

　　本書的上篇便不是單純的宗教史通論，作者余英時先生所特別注意的是三教在入世倫理方面相互影響的復(fù)雜過程，尤其是禪宗對宋明理學(xué)的影響。雖然宋代新儒家的「援釋入儒」開創(chuàng)了理學(xué)的新傳統(tǒng)，而宋儒的成功更在于他們對中國文化的偉大貢獻(xiàn)，但宋儒為何要「援釋入儒」？并透過哪些具體的方式來「援釋入儒」？這樣一個在思想史上具有極為關(guān)鍵性的大問題，似乎到現(xiàn)在尚未有人真正認(rèn)真地從事有系統(tǒng)的研究。而余英時先生便試圖從入世倫理的觀點對上述問題提出一些觀察結(jié)果。在分析過三教倫理之后，作者余英時先生更進(jìn)一步在本書的下篇當(dāng)中，研究宗教和道德觀念對中國商人階級的影響。由于此篇已涉及觀念的社會后果，所以其研究的范圍便進(jìn)入了社會史的領(lǐng)域。因此下篇實際上是從思想流轉(zhuǎn)與社會變遷中來觀察商人階級與其意識型態(tài)的新發(fā)展。遠(yuǎn)從十六世紀(jì)以來，中國商人階級的社會功能日趨重要。所以隋之而來的是他們在社會價值觀念系統(tǒng)中所占據(jù)的地位逐漸上升，甚至他們的法律地位也有改善的跡象。近幾十年來，中國大陸和日本的史學(xué)界對明清商人的研究均作出了努力，他們整理了大量的歷史資料，也對許多具體的制度作了詳盡的考證工作。不過他們主要的興趣集中在商人的客觀世界和經(jīng)濟活動方面，并不重視商人的主觀世界，包括其文化背景、意識型態(tài)、價值觀念等方面的問題。所以余英時先生便希望透過下篇對問題的處理、選擇及解答，使史學(xué)界能夠正視這方面的研究開拓。余英時先生對這部專題研討的撰寫有兩個外因：第一個是五O年代以來中國大陸史學(xué)界對「資本主義萌芽」的熱切討論；第二個是近年來西方社會學(xué)者企圖運用韋伯關(guān)于「新教倫理」的論點來解釋東亞經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)代化的突出現(xiàn)象。作者余英時先生曾引用毛澤東的一番話：「中國封建社會內(nèi)的商品經(jīng)濟的發(fā)展，已經(jīng)孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發(fā)展到資本主義社會。」而大陸學(xué)者近幾十年來關(guān)于「資本主義萌芽問題」的無數(shù)研究，最終目的就是為了要證實這句話是「正確的科學(xué)論斷」。由于結(jié)論早在研究之前便有了，所以往后的問題只是如何去解釋、證實它，以及確定萌芽所發(fā)生的時期年代，上可至隋唐，最晚不能遲于一八四O年。這便是三十多年來大陸史學(xué)界討論此一問題的中心意義所在。不過馬克思對「資本主義」的涵義是相當(dāng)嚴(yán)格的，即是指西歐十六、十七世紀(jì)以來所發(fā)展的一套經(jīng)營和生產(chǎn)方式?，F(xiàn)代的史學(xué)家將其分成兩大階段，以十九世紀(jì)的工業(yè)化作為分水嶺。在此之前便是「早期資本主義」，十九世紀(jì)之后的是「工業(yè)資本主義」。無論是馬克思或韋伯，均認(rèn)為此一經(jīng)濟系統(tǒng)是西歐所特有的。如果從嚴(yán)格的史學(xué)觀點來看，我們必須對中西社會經(jīng)濟史進(jìn)行全面且詳盡的比較研究后，發(fā)現(xiàn)雙方有一個共同的發(fā)展階段，不僅在個別的部門中有同樣的變化，在整體結(jié)構(gòu)上亦須趨于一致，才可建立這樣一個論點。況且，馬克思本人并未說過，西方近代特有的資本主義也是中國社會發(fā)展史上所必經(jīng)的階段之一，尤其是他從未對中國歷史作過任何有系統(tǒng)的研究。所以余英時先生批評，中國大陸三十多年來關(guān)于「資本主義萌芽」的研究是最缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的。由于本書所研究的主題是明清商人的主觀世界，包括他們的階級自覺和價值意識，特別是儒家的倫理觀念與修養(yǎng)對他們的商業(yè)活動的影響。這一方面的研究是中日社會經(jīng)濟史學(xué)者所較為忽略的，在這里余英時先生便參考了韋伯《新教倫理與資本主義的精神》一書內(nèi)所提供的例證。由于最進(jìn)西方社會學(xué)家討論儒家倫理與東亞經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系引發(fā)了余英時先生對此問題的興趣，所以他參考了當(dāng)代最具代表性的著作。在全書的論證過程中，除了隨處以新教倫理，特別是喀爾文教派的倫理，與中國的宗教倫理相比較，還嚴(yán)重地批判了韋伯關(guān)于中國宗教方面的看法。把喀爾文教派的教義看作資本主義興起的原因之一是韋伯的個人創(chuàng)見，但在這一創(chuàng)見后必然隱藏一種假設(shè)，便是思想本身也自有某種程度的獨立自主性，在客觀條件的適當(dāng)配合下，思想也可以成為推動歷史發(fā)展的力量。這樣的理論可以算是對歷史唯物論的一個有力反駁，而韋伯的論旨是以具體的歷史經(jīng)驗為根據(jù)建立起來的，并沒有將此論點提升為一套整體的歷史觀。他的具體研究對象是喀爾文教派，并透過具體的歷史經(jīng)驗建立起一種「理想型」；即是通過想象力把歷史上的大事與其相關(guān)聯(lián)的事件連結(jié)成為一個整體。這樣的一個「理想型」其實本身是個烏扥邦，雖超越了經(jīng)驗卻又包括了經(jīng)驗。它一方面以特殊經(jīng)驗為研究對象，又以具有普遍意義的問題為核心，《新教倫理與資本主義的精神》便是如此；就喀爾文教義和現(xiàn)代資本主義的興起而言，韋伯所研究的歷史經(jīng)驗是特殊的，但就宗教信仰與經(jīng)濟行為之間的關(guān)系而言，他所提出的問題又具有普遍性。后韋伯不但在《新教倫理與資本主義的精神》中引用中國宗教倫理和商業(yè)道德來與西方的情況相對照，還寫一部有關(guān)中國宗教的專論，繼續(xù)發(fā)揮《新教倫理與資本主義的精神》中的主要理論。但韋伯關(guān)于新教倫理的研究所建立的「理想型」，用「入世苦行」來概括新教諸派的倫理。他認(rèn)為這種「入世苦行」的宗教倫理是西方所讀友的，并在喀爾文諸派的教義中發(fā)展到最高峰。單就思想而論，這是資本主義精神的主要來源。為了證明此一精神確為西方所獨有，不見于任何其它的宗教傳統(tǒng)，還研究了猶太教及中國和印度的各個宗教。不過作者余英時先生在本書中便提到，中國的宗教倫理大體上恰巧符合韋伯所建立「入世苦行」的型態(tài)。當(dāng)時因為沒有可靠的資料可以依據(jù)，所以使得韋伯對于中國宗教倫理的判斷往往適得其反。他所認(rèn)為的某些觀念或行為是中國所沒有而為新教倫理所獨有的東西，事實上同樣也是中國宗教倫理的要素。所以此書還有針對韋伯關(guān)于中國宗教的錯誤論點給予徹底的澄清。這本書是從兩個重要的歷史事實為出發(fā)點的：第一個是中唐以來宗教的入世轉(zhuǎn)向；第二個是十六世紀(jì)以來商業(yè)的重大發(fā)展。探索這兩者之間究竟有無任何關(guān)聯(lián)便是此書的目的，并以西方的新教倫理作為比較的對象。宗教和商業(yè)是一切文化所共有的，其內(nèi)容、位置和發(fā)展情況卻會因文化而有所不同。所以只有在比較后各種層次的中西異同之后，我們才能從現(xiàn)代的觀點認(rèn)識中國近世宗教倫理與社會變遷的意義。比較與對照不是要證明中國也有喀爾文教的倫理或資本主義萌芽，而是為了使中國史的特殊性更為明顯。所以本書的首要任務(wù)是揭示中國宗教入世轉(zhuǎn)向的特殊途徑，和中國商人階級興起的特殊型態(tài)。此書有它特殊的意義及價值，所以吸引我去看，亦使我得到了不少的收獲。相信經(jīng)過此書，我對于明清時期的社會環(huán)境與商人的角色地位，有了更加明確的認(rèn)知。相當(dāng)佩服余英時先生的學(xué)識，及他那深具親和力的文字駕馭能力，我想將來還會多看他的著作來增加自己的實力，亦感謝老師能帶領(lǐng)我進(jìn)入這中國歷史這寬廣的殿堂，并能在此瞻仰眾多古今的英雄大儒。

　　余英時，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)&先生，獲博士學(xué)位。曾任密歇根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)教授，香港新書院院長兼中文大學(xué)副校長，普林斯頓大學(xué)講座教授?，F(xiàn)居美國。著有《漢代中外經(jīng)濟交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統(tǒng)》、《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《文化評述與中國情懷》、《中國懷現(xiàn)代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節(jié)考》、《論戴震與章學(xué)誠》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國控思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩文釋證――兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗――錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》、《現(xiàn)代儒學(xué)論》等。