儒家倫理與商人精神

　　本書的上篇便不是單純的宗教史通論，作者余英時先生所特別注意的是三教在入世倫理方面相互影響的復(fù)雜過程，尤其是禪宗對宋明理學(xué)的影響。雖然宋代新儒家的「援釋入儒」開創(chuàng)了理學(xué)的新傳統(tǒng)，而宋儒的成功更在于他們對中國文化的偉大貢獻，但宋儒為何要「援釋入儒」？并透過哪些具體的方式來「援釋入儒」？這樣一個在思想史上具有極為關(guān)鍵性的大問題，似乎到現(xiàn)在尚未有人真正認真地從事有系統(tǒng)的研究。而余英時先生便試圖從入世倫理的觀點對上述問題提出一些觀察結(jié)果。在分析過三教倫理之后，作者余英時先生更進一步在本書的下篇當(dāng)中，研究宗教和道德觀念對中國商人階級的影響。由于此篇已涉及觀念的社會后果，所以其研究的范圍便進入了社會史的領(lǐng)域。因此下篇實際上是從思想流轉(zhuǎn)與社會變遷中來觀察商人階級與其意識型態(tài)的新發(fā)展。遠從十六世紀(jì)以來，中國商人階級的社會功能日趨重要。所以隋之而來的是他們在社會價值觀念系統(tǒng)中所占據(jù)的地位逐漸上升，甚至他們的法律地位也有改善的跡象。近幾十年來，中國大陸和日本的史學(xué)界對明清商人的研究均作出了努力，他們整理了大量的歷史資料，也對許多具體的制度作了詳盡的考證工作。不過他們主要的興趣集中在商人的客觀世界和經(jīng)濟活動方面，并不重視商人的主觀世界，包括其文化背景、意識型態(tài)、價值觀念等方面的問題。所以余英時先生便希望透過下篇對問題的處理、選擇及解答，使史學(xué)界能夠正視這方面的研究開拓。余英時先生對這部專題研討的撰寫有兩個外因：第一個是五O年代以來中國大陸史學(xué)界對「資本主義萌芽」的熱切討論；第二個是近年來西方社會學(xué)者企圖運用韋伯關(guān)于「新教倫理」的論點來解釋東亞經(jīng)濟發(fā)展現(xiàn)代化的突出現(xiàn)象。作者余英時先生曾引用毛澤東的一番話：「中國封建社會內(nèi)的商品經(jīng)濟的發(fā)展，已經(jīng)孕育著資本主義的萌芽，如果沒有外國資本主義的影響，中國也將緩慢地發(fā)展到資本主義社會?！苟箨憣W(xué)者近幾十年來關(guān)于「資本主義萌芽問題」的無數(shù)研究，最終目的就是為了要證實這句話是「正確的科學(xué)論斷」。由于結(jié)論早在研究之前便有了，所以往后的問題只是如何去解釋、證實它，以及確定萌芽所發(fā)生的時期年代，上可至隋唐，最晚不能遲于一八四O年。這便是三十多年來大陸史學(xué)界討論此一問題的中心意義所在。不過馬克思對「資本主義」的涵義是相當(dāng)嚴格的，即是指西歐十六、十七世紀(jì)以來所發(fā)展的一套經(jīng)營和生產(chǎn)方式?，F(xiàn)代的史學(xué)家將其分成兩大階段，以十九世紀(jì)的工業(yè)化作為分水嶺。在此之前便是「早期資本主義」，十九世紀(jì)之后的是「工業(yè)資本主義」。無論是馬克思或韋伯，均認為此一經(jīng)濟系統(tǒng)是西歐所特有的。如果從嚴格的史學(xué)觀點來看，我們必須對中西社會經(jīng)濟史進行全面且詳盡的比較研究后，發(fā)現(xiàn)雙方有一個共同的發(fā)展階段，不僅在個別的部門中有同樣的變化，在整體結(jié)構(gòu)上亦須趨于一致，才可建立這樣一個論點。況且，馬克思本人并未說過，西方近代特有的資本主義也是中國社會發(fā)展史上所必經(jīng)的階段之一，尤其是他從未對中國歷史作過任何有系統(tǒng)的研究。所以余英時先生批評，中國大陸三十多年來關(guān)于「資本主義萌芽」的研究是最缺乏經(jīng)驗基礎(chǔ)的。由于本書所研究的主題是明清商人的主觀世界，包括他們的階級自覺和價值意識，特別是儒家的倫理觀念與修養(yǎng)對他們的商業(yè)活動的影響。這一方面的研究是中日社會經(jīng)濟史學(xué)者所較為忽略的，在這里余英時先生便參考了韋伯《新教倫理與資本主義的精神》一書內(nèi)所提供的例證。由于最進西方社會學(xué)家討論儒家倫理與東亞經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系引發(fā)了余英時先生對此問題的興趣，所以他參考了當(dāng)代最具代表性的著作。在全書的論證過程中，除了隨處以新教倫理，特別是喀爾文教派的倫理，與中國的宗教倫理相比較，還嚴重地批判了韋伯關(guān)于中國宗教方面的看法。把喀爾文教派的教義看作資本主義興起的原因之一是韋伯的個人創(chuàng)見，但在這一創(chuàng)見后必然隱藏一種假設(shè)，便是思想本身也自有某種程度的獨立自主性，在客觀條件的適當(dāng)配合下，思想也可以成為推動歷史發(fā)展的力量。這樣的理論可以算是對歷史唯物論的一個有力反駁，而韋伯的論旨是以具體的歷史經(jīng)驗為根據(jù)建立起來的，并沒有將此論點提升為一套整體的歷史觀。他的具體研究對象是喀爾文教派，并透過具體的歷史經(jīng)驗建立起一種「理想型」；即是通過想象力把歷史上的大事與其相關(guān)聯(lián)的事件連結(jié)成為一個整體。這樣的一個「理想型」其實本身是個烏扥邦，雖超越了經(jīng)驗卻又包括了經(jīng)驗。它一方面以特殊經(jīng)驗為研究對象，又以具有普遍意義的問題為核心，《新教倫理與資本主義的精神》便是如此；就喀爾文教義和現(xiàn)代資本主義的興起而言，韋伯所研究的歷史經(jīng)驗是特殊的，但就宗教信仰與經(jīng)濟行為之間的關(guān)系而言，他所提出的問題又具有普遍性。后韋伯不但在《新教倫理與資本主義的精神》中引用中國宗教倫理和商業(yè)道德來與西方的情況相對照，還寫一部有關(guān)中國宗教的專論，繼續(xù)發(fā)揮《新教倫理與資本主義的精神》中的主要理論。但韋伯關(guān)于新教倫理的研究所建立的「理想型」，用「入世苦行」來概括新教諸派的倫理。他認為這種「入世苦行」的宗教倫理是西方所讀友的，并在喀爾文諸派的教義中發(fā)展到最高峰。單就思想而論，這是資本主義精神的主要來源。為了證明此一精神確為西方所獨有，不見于任何其它的宗教傳統(tǒng)，還研究了猶太教及中國和印度的各個宗教。不過作者余英時先生在本書中便提到，中國的宗教倫理大體上恰巧符合韋伯所建立「入世苦行」的型態(tài)。當(dāng)時因為沒有可靠的資料可以依據(jù)，所以使得韋伯對于中國宗教倫理的判斷往往適得其反。他所認為的某些觀念或行為是中國所沒有而為新教倫理所獨有的東西，事實上同樣也是中國宗教倫理的要素。所以此書還有針對韋伯關(guān)于中國宗教的錯誤論點給予徹底的澄清。這本書是從兩個重要的歷史事實為出發(fā)點的：第一個是中唐以來宗教的入世轉(zhuǎn)向；第二個是十六世紀(jì)以來商業(yè)的重大發(fā)展。探索這兩者之間究竟有無任何關(guān)聯(lián)便是此書的目的，并以西方的新教倫理作為比較的對象。宗教和商業(yè)是一切文化所共有的，其內(nèi)容、位置和發(fā)展情況卻會因文化而有所不同。所以只有在比較后各種層次的中西異同之后，我們才能從現(xiàn)代的觀點認識中國近世宗教倫理與社會變遷的意義。比較與對照不是要證明中國也有喀爾文教的倫理或資本主義萌芽，而是為了使中國史的特殊性更為明顯。所以本書的首要任務(wù)是揭示中國宗教入世轉(zhuǎn)向的特殊途徑，和中國商人階級興起的特殊型態(tài)。此書有它特殊的意義及價值，所以吸引我去看，亦使我得到了不少的收獲。相信經(jīng)過此書，我對于明清時期的社會環(huán)境與商人的角色地位，有了更加明確的認知。相當(dāng)佩服余英時先生的學(xué)識，及他那深具親和力的文字駕馭能力，我想將來還會多看他的著作來增加自己的實力，亦感謝老師能帶領(lǐng)我進入這中國歷史這寬廣的殿堂，并能在此瞻仰眾多古今的英雄大儒。

　　余英時，安徽潛山人，1930年生于天津。1950年至1955年就讀于香港新亞書院及新亞研究所，師從錢穆先生。1956年至1961年就讀于哈佛大學(xué)，師從楊聯(lián)&先生，獲博士學(xué)位。曾任密歇根大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)教授，香港新書院院長兼中文大學(xué)副校長，普林斯頓大學(xué)講座教授。現(xiàn)居美國。著有《漢代中外經(jīng)濟交通》、《歷史與思想》、《史學(xué)與傳統(tǒng)》、《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》、《文化評述與中國情懷》、《中國懷現(xiàn)代變遷》、《歷史人物與文化危機》、《士與中國文化》、《方以智晚節(jié)考》、《論戴震與章學(xué)誠》、《紅樓夢的兩個世界》、《中國控思想史上的胡適》、《陳寅恪晚年詩文釋證――兼論他的學(xué)術(shù)精神與晚年心境》、《猶記風(fēng)吹水上鱗――錢穆與現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)》、《現(xiàn)代儒學(xué)論》等。