史學(xué)理論與史學(xué)史學(xué)刊：2002年卷

　　《當(dāng)代中國社會階層研究報告》一書指出：“1978年以來，隨著改革開放的實施，經(jīng)濟(jì)體制改革不斷深化，原來的工人階級、農(nóng)民階級、知識分子階層分化了，產(chǎn)生了諸如經(jīng)理階層、私營企業(yè)主階層和農(nóng)民工群體等新的社會階層，各社會階層之間的政治、經(jīng)濟(jì)關(guān)系也發(fā)生了并且還在繼續(xù)發(fā)生著各種各樣的變化?！薄安煌纳鐣l(fā)展階段，有不同的社會階層結(jié)構(gòu)。工業(yè)化、現(xiàn)代化社會的社會階層結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會的社會階層結(jié)構(gòu)是完全不一樣的，雖然前者是由后者逐步演變而來?！痹摃疤岢隽艘月殬I(yè)分類為基礎(chǔ)，以組織資源、經(jīng)濟(jì)資源和文化資源的占有狀況為標(biāo)準(zhǔn)來劃分社會階層的理論框架”。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，它把中國社會階層結(jié)構(gòu)劃分為十個社會階層，即國家與社會管理者階層、經(jīng)理人員階層、私營企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)員工階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、農(nóng)業(yè)勞動者階層和城鄉(xiāng)無業(yè)失業(yè)半失業(yè)者階層。該書又指出：“僅用生產(chǎn)資料占有這一指標(biāo)來解釋社會階層分化是不完全的?！薄安还苋藗兪欠裢庠摃鴮Ξ?dāng)前中國社會階層結(jié)構(gòu)十個階層的劃分，但中國社會階級結(jié)構(gòu)發(fā)生了深刻的根本性的變化是無法否認(rèn)的。而這種變化在歐美先進(jìn)國家是早已發(fā)生了的。因而用生產(chǎn)資料的占有作為劃分階層的惟一標(biāo)準(zhǔn)是不能全面說明當(dāng)今的復(fù)雜的社會階層結(jié)構(gòu)的。而這一點正是中國學(xué)人所一貫理解的唯物史觀的基本支點和基礎(chǔ)。唯物史觀是用社會結(jié)構(gòu)的變化觀察人類歷史的一種學(xué)說。社會階層結(jié)構(gòu)是社會結(jié)構(gòu)整體的重要組成部分。人類社會結(jié)構(gòu)的變化是一定要影響到唯物史觀這個學(xué)說本身的。由此可見，19世紀(jì)以來就存在著的“人文學(xué)科”與“社會科學(xué)”或“人的科學(xué)”之間的鴻溝，現(xiàn)在依舊存在著。如《簡明不列顛百科全書》中文版在概括兩者的區(qū)別時，提到其中的一種說法認(rèn)為，“科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)別在于其分析和解釋的方法，科學(xué)從多樣性和特殊性走向統(tǒng)一性、一致性、簡單性和必然性；相反，人文學(xué)科則突出獨特性、意外性、復(fù)雜性和創(chuàng)造性”。它歸納的另一種說法認(rèn)為，“科學(xué)”和“人文學(xué)科”“在探究和解釋世界的方式上存在根本區(qū)別……科學(xué)是理性的產(chǎn)物，使用事實、規(guī)律、原因等概念，并通過客觀語言溝通信息；人文學(xué)科是想像的產(chǎn)物，使用現(xiàn)象與實在、命運與自由意志等概念，并用感情性和目的性的語言表達(dá)”。這些論點同新康德主義哲學(xué)家們100多年前提出的論點沒有什么本質(zhì)區(qū)別。橫亙在兩者之間的這條鴻溝究竟是什么原因造成的呢？怎樣才能彌合呢？我們認(rèn)為，這條鴻溝的最深層的根源，就是機(jī)械唯物論和唯心論兩種社會歷史觀和方法論的對立；從另一角度說，它也是人本主義和科學(xué)主義兩種世界觀和方法論的對立的表現(xiàn)。機(jī)械唯物論的社會歷史觀認(rèn)為人的命運是由人的外部生存條件——包括人們自己先前無意識地造成的生存條件——決定的，人們的生產(chǎn)生活方式、思維方式和行為方式都不由自主地受著那些條件的支配，自己沒有能動地選擇的余地。持有這種社會歷史觀的人，就會在方法論上采取科學(xué)主義的方法，在社會科學(xué)中，表現(xiàn)為運用結(jié)構(gòu)一功能主義的分析方法，把影響人類生存的種種外部條件或物質(zhì)因素——甚至包括在“集體無意識”中形成的心態(tài)、信仰之類的精神因素——歸納成為各種“模式”或“結(jié)構(gòu)”，并對其進(jìn)行功能分析。他們認(rèn)為，由這樣的結(jié)構(gòu)一功能分析構(gòu)成的知識體系，就是科學(xué)。唯心論的社會歷史觀大多認(rèn)為人的命運最終是由神意決定的，但同時認(rèn)為人的具體行為是由他們的動機(jī)和意志支配的，是有充分的自主能動性的，并且認(rèn)為社會歷史過程就是人們、特別是精英人物的動機(jī)和意志的展現(xiàn)過程。持有唯心論社會歷史觀的人，在方法論上就會采取人本主義的方法，就是把研究對象中的每一個人物都作為具有自己獨特的個性、價值和自由意志的個體，強(qiáng)調(diào)研究者只能通過“移情式”的“領(lǐng)悟”和“內(nèi)省”去恢復(fù)那些獨特的個性、價值和自由意志的本來面目，反對運用科學(xué)主義的歸納法進(jìn)行“模式”、“結(jié)構(gòu)”或“法則”的歸納，認(rèn)為那樣就抹煞了研究對象的獨特個性、價值和自由意志。平心而論，這兩種社會歷史觀和方法論，都各自看到了真理的一個側(cè)面。事實是，人類在生存和發(fā)展的歷史過程中既受到不以自己意志為轉(zhuǎn)移的客觀條件的制約，因而有“不由自主”的一面；但人類又總是不斷地按照自己的意志改變著客觀條件而又有“自主選擇”的一面。問題是，雙方都沒有看到，人類總是在求取生存和發(fā)展的實踐活動過程中，不斷積累和發(fā)展著自己的物質(zhì)和精神力量，使自己逐漸減少“不由自主”的程度，增加“自主選擇”的自由度。由于雙方都沒有看到這個驅(qū)動和轉(zhuǎn)化的中心環(huán)節(jié)，只看到自己所在的那個側(cè)面，因此雙方都無法回答自己面臨的根本性問題：機(jī)械唯物論者無法回答他們發(fā)現(xiàn)的那些“結(jié)構(gòu)”、“模式”是怎樣生成和改變的，因此或者避而不答，或者最終歸因于上帝；唯心論者無法回答他們所說的決定歷史進(jìn)程的精英人物的動機(jī)和意志是怎樣產(chǎn)生的，為什么屬于不同時代和不同階層的精英人物會有截然不同的動機(jī)和意志；面對此類問題，唯心論者同樣是或者避而不答，或者最終歸因于上帝。一旦上帝出場，就沒有科學(xué)的位置了?？上系郛吘箯浐喜涣恕叭宋膶W(xué)科”與“人的科學(xué)”或“社會科學(xué)”之間的鴻溝，也克服不了人本主義和科學(xué)主義之間的對立。怎樣才能擺脫困境呢？用前面所引的韋納的說法，就是需要找到“一把打開歷史生成變化之門的鑰匙，一種推動歷史發(fā)展的動力”。如果找到了那把鑰匙和動力，存在了100多年的“人文學(xué)科”與“社會科學(xué)”或“人的科學(xué)”之間的鴻溝就能夠彌合了，人本主義和科學(xué)主義之間的對立也就能夠消除了。在哪里可以找到那把“鑰匙”和“動力”呢？原來，唯物史觀早就指出了它們的所在之處，只是由于過去長時期里突出地強(qiáng)調(diào)階級斗爭、無產(chǎn)階級專政和“五種生產(chǎn)方式更迭規(guī)律”，種種教條主義的說教使它們蒙上了厚厚的歷史塵埃，把它們嚴(yán)嚴(yán)地掩蓋了。今天，改革開放的大潮流激勵我們?nèi)デ宄切v史的塵埃，那久被塵封的“鑰匙”和“動力”就開始重新露出它們的科學(xué)理性的光芒。原來，馬克思、恩格斯早就指出，唯物史觀是“在勞動發(fā)展史中找到了理解全部社會史的鎖鑰”的學(xué)說。它的宏大的科學(xué)體系的起點，本是一個人所共知的而且也是任何人都不會懷疑的最簡單的事實：人類要生存，就必須吃、喝、住、穿；要吃、喝、住、穿，就必然要從事勞動生產(chǎn)。接著，它從這里展開它的整個體系：人類世世代代從事勞動生產(chǎn)，就必然要在不斷改善生存的客觀條件的同時，不斷提高自身的物質(zhì)和精神素質(zhì)：“在再生產(chǎn)的行為本身中，不但客觀條件改變著，例如鄉(xiāng)村變?yōu)槌鞘?，荒野變?yōu)榍宄肆帜镜母氐鹊龋疑a(chǎn)者本身也改變著，煉出新的品質(zhì)，通過生產(chǎn)而發(fā)展改造著自身，造成新的力量和新的觀念，造成新的交往方式、新的需要和新的語言”；從而也就必然要促進(jìn)人性越來越多地脫離動物的野蠻性，具有越來越多的文明性；從而也就必然要推動社會從低級向高級發(fā)展。這就是唯物史觀揭示的人類歷史發(fā)展的最根本的普遍規(guī)律。它不是某種人之外的神秘力量支配人的命運的規(guī)律，而是人類自身通過自己的實踐活動推動自己物質(zhì)和精神的素質(zhì)、能力從低級向高級發(fā)展，從而也推動自己的社會從低級向高級發(fā)展的規(guī)律。因此，馬克思、恩格斯把全部歷史歸結(jié)為“始終只是他們個體發(fā)展的歷史”，把唯物史觀稱為“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)?！毕砻魇侵赶鄬τ谠寂c野蠻而言的一系列社會特征。近現(xiàn)代歐洲不僅把自己看成是若干文明之中最卓越的文明，認(rèn)為自己是（獨一無二，至少是獨特的）“文明”世界。什么是這種文明狀態(tài)的特征，迄今沒有明顯的一致意見，甚至歐洲人內(nèi)部也是如此。對有些人來說，文明包含在“現(xiàn)代性”之中，即技術(shù)進(jìn)步、生產(chǎn)力的提高以及對在歷史中發(fā)展和進(jìn)步的文化信念；對有些人來說，文明意味著相對于其他各種社會因素——家庭、社群、國家、宗教團(tuán)體——的“個人”自主性的增強(qiáng)；對有些人來說，文明意味著日常生活中的非粗暴舉止和最廣義的社會禮儀；而對另外一些人來說，文明意味著減少合法暴力的范圍和擴(kuò)大對殘忍行為的限制。當(dāng)然，對許多人來說，文明包含了上述幾種或者全部的特征。當(dāng)19世紀(jì)法國殖民者大談“傳播文明的使命”（lamissioncivilisatriee）時，他們的意思是，通過殖民征服，法國（或者全歐洲）把包含在這些文明定義中的價值和規(guī)范強(qiáng)加給非歐洲民族。20世紀(jì)90年代，西方國家的各種集團(tuán)大談對世界各地，主要是非西方國家的政治局勢進(jìn)行“干預(yù)的權(quán)利”（righttointerfere）時，也正是以這種文明價值觀的名義來確認(rèn)他們所聲稱的這種權(quán)利。這樣一些價值觀，無論我們喜歡稱之為文明價值，還是世俗人道主義價值、現(xiàn)代價值，既然社會科學(xué)是將這些價值提升到首位的同一個歷史體系的產(chǎn)物，它們也就像有些人所希望的那樣，在社會科學(xué)中彌漫開來。社會科學(xué)家把這種價值融人他們對認(rèn)為值得研究的課題（社會問題、思想問題）的界定中，融入他們?yōu)榉治鲞@類問題而發(fā)明的概念中，也融人他們用以衡量這些概念的標(biāo)準(zhǔn)中。毫無疑問，社會科學(xué)家大多堅持認(rèn)為，他們力求價值中立，因為他們宣稱不想因為自身的社會政治傾向而誤解和歪曲研究數(shù)據(jù)。但是，這個意義上的價值中立，并不意味著在評價研究對象的歷史意義時價值觀不起作用。當(dāng)然，這是李凱爾特（HeinrichRickert）在他關(guān)于所謂“文化科學(xué)”（culturalsciences）的邏輯特點中論述的核心觀點（1913）。他們在評價事物的社會意義時不可能忽略“價值”。誠然，西方人以及社會科學(xué)對“文明”的界定，不可能完全不受“文明”多樣性這個概念的影響。但是，無論何時，只要提到文明價值觀的起源這一問題，即它們是如何首先（或者說有人如此宜稱）出現(xiàn)于近代西方世界，答案幾乎都不可避免的是，它們是過去的西方世界長期以來獨一無二發(fā)展趨勢的產(chǎn)物；或者，它們被描述成古典古代與（或）基督教中世紀(jì)的遺產(chǎn)、猶太世界的遺產(chǎn)，或者兩種遺產(chǎn)的結(jié)合——后者有時又被命名為猶太一基督教遺產(chǎn)。對于一系列假定，人們可能而且已經(jīng)提出很多異議。近現(xiàn)代世界，或者說近現(xiàn)代歐洲世界，是否就是歐洲話語中所說的那樣“文明”，已經(jīng)受到了質(zhì)疑。圣雄甘地對此有個著名的諷刺。有人問他：“甘地先生，你怎樣看待西方文明？”他回答道：“那是一個不錯的提法。”此外，那種堅持古希臘和羅馬的價值，或者古代以色列的價值，比其他古代文明的價值更有助于奠定所謂現(xiàn)代價值的基礎(chǔ)的斷言，也受到了質(zhì)疑。還有，近現(xiàn)代歐洲是否可以一方面說是起源于古希臘羅馬，另一方面又說是起源于古代以色列，這不是不證自明的。事實上，長期以來人們就在爭論，古希臘和以色列究竟誰是文化起源。爭論的雙方都否認(rèn)對方觀點的合理性。爭論本身就足以讓人懷疑這種起源論的合理性。無論如何，有誰會說，古代印度文明是佛教的發(fā)源地，而佛教已經(jīng)成為日本文化史的核心部分，因此日本可以聲稱古代印度文明是它的前身？是否今天美國在文化上接近于古希臘羅馬或以色列，更甚于日本接近于印度文明？人們畢竟能夠證明，基督教遠(yuǎn)不是代表一種沿襲，而是標(biāo)志著與古希臘、羅馬和以色列文明的明確斷裂。事實上，直至文藝復(fù)興，基督教都明白無誤地提出這一主張。而且，與古典古代的斷裂，不仍？book_contents=在融會貫通東西方歷史研究的基礎(chǔ)上探索史學(xué)理論的創(chuàng)新何茲全關(guān)于史學(xué)理論建設(shè)的幾點意見林甘泉關(guān)于歷史唯物主義所面臨的發(fā)展問題王檜林歷史學(xué)是科學(xué)還是“人文學(xué)科”龐卓恒吳英歷史認(rèn)識中的“歷史事實”問題于沛“歐洲中心論”及其表現(xiàn)：社會科學(xué)的困境[美]伊曼紐爾·沃勒斯坦論素質(zhì)教育與歷史教育劉家和論中國史學(xué)史的學(xué)術(shù)體系喬治忠六朝史部書籍的時代特性[日]谷川道雄劉知幾史學(xué)要論施丁新中國成立以來的元史研究邱樹森關(guān)于50年代中國史學(xué)的幾點評價——重讀楊志玖先生《隋唐五代史綱要》張國剛論五四時期中國史學(xué)的轉(zhuǎn)型張越關(guān)于20世紀(jì)中西史學(xué)交流史的若干問題張廣智史華慈中國學(xué)研究析略朱政惠西方城市史學(xué)姜芃20世紀(jì)中國對詹姆斯·哈維·魯濱遜及其新史學(xué)的研究李勇如何認(rèn)識章學(xué)誠史論的“真價”——內(nèi)藤湖南對章學(xué)誠史學(xué)的高度評價及其對我們的啟示馬彪白壽彝先生的學(xué)術(shù)思想和史學(xué)成就瞿林東陳寅恪：諸多領(lǐng)域的建樹和治史的“通識”陳其泰論民國初年王國維學(xué)術(shù)路向的轉(zhuǎn)變及其方法論特征胡逢祥《二十世紀(jì)中國史學(xué)名著》五人談瞿林東等附錄一2001年史學(xué)理論與史學(xué)史論著要目征高鑫附錄二北京師范大學(xué)史學(xué)理論與史學(xué)史研究中心大事記羅炳良

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