大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)校注

　　片斷：入香山寺第四迤邐登程，遇一座山，名號(hào)“香山”（一），是千手千眼菩薩之地（二），又是文殊菩薩修行之所（三）。舉頭見(jiàn)一寺額，號(hào)“香山之寺”。法師與猴行者不免進(jìn)上寺門(mén)歇息。見(jiàn)門(mén)下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰（四），古貌楞層（五），威風(fēng)凜冽。法師一見(jiàn)，遍體汗流，寒毛卓堅(jiān)（六）。猴行者曰：“請(qǐng)我?guī)熑胨聝?nèi)巡賞一回?！彼炫c行者同入殿內(nèi)。寺內(nèi)都無(wú)一人。只見(jiàn)古殿巍峩，芳草連絲，清風(fēng)颯颯。法師思惟：此中得恁寂寞（七）？猴行者知師意思，乃云：“我?guī)熌?，西路寂寥。此中別是一天。前去路途盡是虎狼蛇兔之處，逢人不語(yǔ)，萬(wàn)種恓惶（八）。此去人煙都是邪法。法師聞?wù)Z，冷笑低頭。看遍周回（九），相邀便出。前行百里，猴行者曰：“我?guī)熐叭サ孛咦訃?guó)。”且見(jiàn)大蛇小蛇，交雜無(wú)數(shù)，擾亂紛紛。大蛇頭高丈六，小蛇頭高八尺，怒眼如燈，張牙如劍，氣吐火光。法師一見(jiàn)，退步驚惶。猴行者曰：“我?guī)煵挥皿@惶。國(guó)名蛇子，有此眾蛇蟲(chóng)（10），大小差殊，且緣皆有佛性，逢人不傷，見(jiàn)人不害（11）。”法師曰：“若然如此，皆賴(lài)小師威力?！边M(jìn)步前行。大小蛇兒見(jiàn)法師七人前來(lái)，其蛇盡皆避路，閉目低頭，人過(guò)一無(wú)所傷（三）。又行四十余里，盡是蛇鄉(xiāng)。猴行者曰：“我?guī)熋魅沼诌^(guò)獅子林及樹(shù)人國(guó)?！狈◣熢唬骸拔囱詣e事，且得平安過(guò)了。”七人停息，一時(shí)汗流如雨。法師乃留詩(shī)曰：“行過(guò)蛇鄉(xiāng)數(shù)十里。清朝寂寞號(hào)香山（三）。前程更有多魔難，只為眾生覓佛緣。”本書(shū)前言宋版書(shū)在我國(guó)歷來(lái)被視為珍貴古籍，明末已經(jīng)以葉論值（見(jiàn)汲古閣主人小傳），至清嘉慶、道光之世，更貴到每葉“銀二兩”（見(jiàn)黃蕘圃書(shū)跋）。通俗小說(shuō)話(huà)本，過(guò)去不為藏書(shū)家所重，所以保存下來(lái)的宋刻本極少，可信者僅五代史平話(huà)和大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)兩種，今日堪稱(chēng)稀世之寶。傳世取經(jīng)詩(shī)話(huà)有兩個(gè)版本。一為小字本，題為大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)，分上、中、下三卷，共十七節(jié)（“節(jié)”之名稱(chēng)，非原刊本有，此沿王國(guó)維說(shuō)，以便於稱(chēng)呼）。上卷缺第一節(jié)，中卷缺第七節(jié)結(jié)尾和第八節(jié)前半部分。舊藏日本高山寺，后歸大倉(cāng)喜七郎。大字本題新雕大唐三藏法師取經(jīng)記，分一、二、三卷。第一卷缺一、二、三節(jié)，第三卷全缺，所存殘卷不及全書(shū)一半。舊亦藏日本高山寺，后歸德富蘇峰成簣?zhí)梦膸?kù)。一九一六年羅振玉影印了小字本，一九一七年羅氏又影印了大字本，收入吉石菴叢書(shū)。一九二五年商務(wù)印書(shū)館曾據(jù)羅氏影印小字本排印，由黎烈文標(biāo)點(diǎn)。一九五四年中國(guó)古典文學(xué)出版社以小字本作底本，用大字本作了一些?？?，重新排印出版。一九五五年文學(xué)古籍刊行社影印了羅氏的小字本和大字本，把兩者合為一書(shū)，題名仍用大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)?；仡櫼幌?，取經(jīng)詩(shī)話(huà)從發(fā)現(xiàn)到現(xiàn)在已經(jīng)超過(guò)了半個(gè)世紀(jì)，但總的說(shuō)來(lái)，學(xué)界對(duì)其重視是不夠的。一是整理?？惫ぷ髯龅煤懿睿诺湮膶W(xué)出版社排印本是唯一?？边^(guò)的本子，但?？贝质?，有不少明顯的錯(cuò)誤，沒(méi)有校記，更無(wú)詮釋?zhuān)欢茄芯坎粔?，?duì)取經(jīng)詩(shī)話(huà)本身很少專(zhuān)門(mén)的研究，其價(jià)值實(shí)未被充分認(rèn)識(shí)。根據(jù)這種情況，從一九八一年開(kāi)始，我們對(duì)取經(jīng)詩(shī)話(huà)進(jìn)行了研究探索。我們首先著眼於它的成書(shū)時(shí)間。自從取經(jīng)詩(shī)話(huà)被發(fā)現(xiàn)以來(lái)，所有談及該書(shū)的文學(xué)史和其他有關(guān)論著，無(wú)不從其刊行年代出發(fā)，認(rèn)為它是“宋元話(huà)本”，有人進(jìn)而猜測(cè)它是南宋“說(shuō)話(huà)四家”之一的“說(shuō)經(jīng)”話(huà)本。在全面考察了取經(jīng)詩(shī)話(huà)的體制形式、思想內(nèi)容及語(yǔ)言現(xiàn)象以后，我們發(fā)現(xiàn)，是書(shū)雖然刻於南宋，但它可能早在晚唐、五代就已成書(shū)，實(shí)是晚唐五代寺院“俗講”的底本，和敦煌藏經(jīng)洞所發(fā)現(xiàn)的許多講唱文學(xué)寫(xiě)卷是屬于同一時(shí)代、同一類(lèi)型的作品。為此，我們?cè)谝痪虐硕昃旁掳l(fā)表了大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)成書(shū)時(shí)代考辨一文〔一〕，提出了我們的看法。與此同時(shí)，劉堅(jiān)同志也發(fā)表了大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)寫(xiě)作時(shí)代蠡測(cè)一文〔二〕。劉文分析了取經(jīng)詩(shī)話(huà)的語(yǔ)言特點(diǎn)，也得出了和我們近似的結(jié)論。最近，我們又完成了這本校注。通過(guò)這一系列的工作，我們覺(jué)得取經(jīng)詩(shī)話(huà)的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)我們?cè)鹊墓烙?jì)，在很多方面值得進(jìn)一步研究。首先，取經(jīng)詩(shī)話(huà)可以幫助我們認(rèn)識(shí)我國(guó)說(shuō)唱文學(xué)史上的一些問(wèn)題，糾正某些流行的錯(cuò)誤說(shuō)法。（一）關(guān)於“說(shuō)經(jīng)”南宋耐得翁都城紀(jì)勝“瓦舍眾伎”條和吳自牧夢(mèng)粱錄卷二十“小說(shuō)講經(jīng)”條都提出當(dāng)時(shí)“說(shuō)話(huà)”分“四家”?，F(xiàn)當(dāng)代許多學(xué)者，如王國(guó)維、魯迅、孫楷第、王古魯、譚正璧、趙景深、陳汝衡、胡士瑩等盡管對(duì)“四家”的分法意見(jiàn)紛歧，但對(duì)“說(shuō)經(jīng)”應(yīng)為“四家”之一卻是一致的。寫(xiě)作於都城紀(jì)勝、夢(mèng)粱錄之后的周密武林舊事、羅燁醉翁談錄、無(wú)名氏應(yīng)用碎金，雖然沒(méi)有再談“說(shuō)話(huà)四家”，但在其著錄的說(shuō)唱技藝中也都有“說(shuō)經(jīng)”（醉翁談錄作“講經(jīng)”）一門(mén)，亦可證“說(shuō)經(jīng)”確是南宋乃至元初的“說(shuō)話(huà)一家數(shù)之一。南宋“說(shuō)話(huà)”，諸如“小說(shuō)”、“說(shuō)鐵騎兒”、“講史”等的內(nèi)容以及形式體制現(xiàn)在都可以直接或間接找到實(shí)證說(shuō)明，唯“說(shuō)經(jīng)”的內(nèi)容和體制無(wú)考。陳汝衡在宋代說(shuō)書(shū)史中談及“說(shuō)經(jīng)”，僅舉取經(jīng)詩(shī)話(huà)為證〔三〕，程毅中在宋元話(huà)本中也認(rèn)為取經(jīng)詩(shī)話(huà)是“說(shuō)經(jīng)”話(huà)本〔四〕。根據(jù)我們的研究，取經(jīng)詩(shī)話(huà)不是宋代話(huà)本，它是不能反映南宋“說(shuō)經(jīng)”的內(nèi)容和形式體制的。如果把它當(dāng)成南宋“説經(jīng)”話(huà)本的范例，那么我們對(duì)“說(shuō)經(jīng)”的解釋只能是錯(cuò)誤的。其實(shí)，都城紀(jì)勝和夢(mèng)粱錄已經(jīng)異口同詞明確指出過(guò)：“說(shuō)經(jīng)，謂演說(shuō)弗書(shū)。僅經(jīng)寺舌雖然是一個(gè)描寫(xiě)和尚取經(jīng)的佛教故事，但它基本上是以人物的命運(yùn)遭遇為中心，與佛教經(jīng)典和教義沒(méi)有必然的、內(nèi)在的聯(lián)系，不能說(shuō)是“演說(shuō)佛書(shū)”。根據(jù)上兩書(shū)的記載，南宋的“說(shuō)經(jīng)”應(yīng)該是講說(shuō)佛經(jīng)內(nèi)容的，也許還會(huì)包括談禪，但一切應(yīng)以佛經(jīng)作為根據(jù)，似不能脫離佛典。南宋“說(shuō)話(huà)－中還有－說(shuō)諢經(jīng)”一種，說(shuō)經(jīng)中夾有“諢”，就不被認(rèn)為是正統(tǒng)“說(shuō)經(jīng)”，亦可證“說(shuō)經(jīng)”實(shí)不能離開(kāi)佛典。從歷史淵源看，“說(shuō)經(jīng)”並非南宋人首創(chuàng)，敦煌藏卷中有“講經(jīng)文”，如長(zhǎng)興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文，卽取材於大乘佛典。又，在“變文”中，除講述民間傳說(shuō)、歷史故事、英雄故事，也有不少佛本生、本行故事，如太子成道變文、八相變、降魔變文等，就是據(jù)小乘佛典編成的。這些應(yīng)是南宋“說(shuō)經(jīng)”的先河。這種演繹佛經(jīng)和佛經(jīng)故事，在唐、五代可能還有吸引力，但到宋代，比較起更加曲折生動(dòng)、取材於現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的世俗故事自然要遜色得多，因此，北宋“說(shuō)話(huà)”科目中就無(wú)“說(shuō)經(jīng)”一門(mén)。到南宋，“說(shuō)經(jīng)”所以能在勾欄瓦肆立足，很可能是借助了當(dāng)時(shí)南部中國(guó)佛教勢(shì)力復(fù)蘇的力量。南宋人已經(jīng)明確指出“說(shuō)經(jīng)”是“演說(shuō)佛書(shū)”，在排除了取經(jīng)詩(shī)話(huà)是“說(shuō)經(jīng)”話(huà)本以后，我們就不致於對(duì)南宋“說(shuō)經(jīng)”的內(nèi)容和形式再產(chǎn)生誤解了。（二）關(guān)於“詩(shī)話(huà)體”話(huà)本由於取經(jīng)詩(shī)話(huà)題名中有“詩(shī)話(huà)”一一字，有人據(jù)此認(rèn)為“詩(shī)話(huà)”和“詞話(huà)”一樣，是一種特殊的話(huà)本體裁形式。胡士瑩在其力作話(huà)本小說(shuō)概論中就列有專(zhuān)節(jié)談“詩(shī)話(huà)”和“詞話(huà)”〔五〕。一九六七年上海嘉定縣出士了十六種明刊“說(shuō)唱詞話(huà)”，以信證糾正了前人關(guān)於“詞話(huà)”形式體制的不正確解釋?zhuān)C明了以唱為主的“詞話(huà)”實(shí)是有別於以說(shuō)為主的“說(shuō)話(huà)”的一種說(shuō)唱藝術(shù)〔六〕。而取經(jīng)詩(shī)話(huà)種種形式體制上的特點(diǎn)，卻是唐、五代變文話(huà)本體制的表現(xiàn)。取經(jīng)詩(shī)話(huà)題名中的“詩(shī)話(huà)”，並不是標(biāo)明它的體裁。其另一刻本名大唐三藏法師取經(jīng)記，可證“詩(shī)話(huà)”可能並非原書(shū)題名的固定組成部分?；蛟S原本取經(jīng)詩(shī)話(huà)同於某些敦煌寫(xiě)卷，並無(wú)題名，由於一般南宋人不了解唐、五代變文話(huà)本的形式，僅注意到書(shū)中人物“以詩(shī)代話(huà)”的特點(diǎn)，於是名之“詩(shī)話(huà)”，以此表示它和當(dāng)時(shí)流行話(huà)本的不同。根據(jù)目前發(fā)現(xiàn)的材料，題名中有“詩(shī)話(huà)”的通俗文學(xué)作品僅取經(jīng)詩(shī)話(huà)一種，有關(guān)文獻(xiàn)古籍亦未見(jiàn)記載，再通過(guò)取經(jīng)詩(shī)話(huà)成書(shū)年代及其形式體制的重新確定，基本上可以排除宋元話(huà)本中還有一種“詩(shī)話(huà)體”的說(shuō)法〔七〕。二其次，取經(jīng)詩(shī)話(huà)對(duì)研究中國(guó)古典文學(xué)名著西游記的成書(shū)、神奇的孫悟空形象的淵源有重要意義。（一）關(guān)於西游記的成書(shū)長(zhǎng)篇小說(shuō)西遊記描寫(xiě)的是唐僧西天取經(jīng)的故事，而所謂唐僧取經(jīng)，原是發(fā)生在唐代初年的一個(gè)真實(shí)的歷史故事?！疤粕彼仔贞?，名祎，法名玄奘，原是長(zhǎng)安弘福寺的和尚，他曾私自西行求法，費(fèi)時(shí)十七載，游歷百余國(guó)，帶回天竺一佛教大小乘經(jīng)律論六百五十七部，成為中國(guó)佛教史上最著名的求法高僧。他還是中國(guó)四大譯經(jīng)家之一，中土佛教法相宗的創(chuàng)始人。這一切造成了他在當(dāng)時(shí)和后世的巨大影響。產(chǎn)生於明代的長(zhǎng)篇小說(shuō)西游記所描寫(xiě)的唐僧西天取經(jīng)的故事，不是作家直接根據(jù)這一歷史事實(shí)一次性創(chuàng)作完成的。它由歷史故事發(fā)展為西游記這樣復(fù)雜的文學(xué)故事，是包含了數(shù)百年間無(wú)數(shù)人的藝術(shù)創(chuàng)造在內(nèi)的。根據(jù)目前掌握的材料，在小說(shuō)西游記以前，陸續(xù)出現(xiàn)的描寫(xiě)唐僧西天取經(jīng)的文學(xué)作品是很多的，其中以取經(jīng)詩(shī)話(huà)、西游記雜劇、西游記平話(huà)最為重要，而以取經(jīng)詩(shī)話(huà)出現(xiàn)的時(shí)間最早。以往人們囿於取經(jīng)詩(shī)話(huà)是宋元話(huà)本這一傳統(tǒng)的說(shuō)法，認(rèn)為唐僧西天取經(jīng)故事由真實(shí)的歷史故事向文學(xué)故事的轉(zhuǎn)化肇始於宋元。由於我們重新確定了取經(jīng)詩(shī)話(huà)的成書(shū)時(shí)間，由南宋提前到唐五代，這樣就使我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題有了新的認(rèn)識(shí)。事實(shí)告訴我們，用種種方法神化玄奘取經(jīng)故事，決不是宋元纔開(kāi)始的。早在玄奘的弟子慧立等撰寫(xiě)大唐大慈恩寺三藏法師傳時(shí)，為了弘揚(yáng)佛法，美化玄奘，在描寫(xiě)他不避難險(xiǎn)西行求法的經(jīng)過(guò)時(shí)，就已經(jīng)開(kāi)始穿插一些宗教神異故事和歷史傳說(shuō)，這些故事和傳說(shuō)雖然還游離於取經(jīng)求法活動(dòng)之外，卻以其撲朔迷離、怪誕不經(jīng)的色彩渲染了取經(jīng)活動(dòng)。至唐、五代寺院“俗講”盛行，玄奘取經(jīng)事跡更被用來(lái)作為弘大宗教的題材。取經(jīng)詩(shī)話(huà)竭力宣傳佛教，宣揚(yáng)佛祖的崇高無(wú)上和佛法的無(wú)邊，贊美天竺佛國(guó)，向往正果西天，表現(xiàn)出一種虔誠(chéng)的宗教情緒和神秘的教氣氛。它以通俗講唱形式敘述的玄奘一行往西天求法的經(jīng)歷，已經(jīng)完全不同於歷史。應(yīng)該說(shuō)玄奘取經(jīng)故事由歷史故事向宗教神異故事轉(zhuǎn)變的完成得力於唐、五代寺院“俗講”，而取經(jīng)詩(shī)話(huà)的成書(shū)，則是這種轉(zhuǎn)變完成的標(biāo)志。雖然取經(jīng)詩(shī)話(huà)較之在它以后出現(xiàn)的一些以唐僧西天取經(jīng)為題材的文學(xué)作品，顯得簡(jiǎn)單、樸拙，缺少故事的鋪陳和情節(jié)人物的描寫(xiě)刻畫(huà)，但是它標(biāo)志著這一故事題材性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，其故事的結(jié)構(gòu)、情節(jié)和人物都啓迪了以后的作品。尤其值得重視的是書(shū)中出現(xiàn)了一個(gè)虛構(gòu)的取經(jīng)人物“猴行者”。這個(gè)猴行者在取經(jīng)活動(dòng)開(kāi)始就突然出現(xiàn)，引三藏入大梵天王宮，伏白虎精，降九馗龍，一路輔佐三藏完成了取經(jīng)任務(wù)。正是由於猴行者在取經(jīng)詩(shī)話(huà)中的出現(xiàn)和取經(jīng)詩(shī)話(huà)所描寫(xiě)的故事情節(jié)的虛構(gòu)性及神秘色彩，決定了這部作品的宗教神異性質(zhì)。作品突出猴行者在取經(jīng)過(guò)程中的作，導(dǎo)致了取經(jīng)故事主角由歷史人物向虛構(gòu)人物的轉(zhuǎn)移，開(kāi)拓和決定了今后取經(jīng)故事向神魔故事發(fā)展的方向。對(duì)於以唐僧西天取經(jīng)故事為題材的一系列文學(xué)作品來(lái)說(shuō)，取經(jīng)詩(shī)話(huà)無(wú)疑應(yīng)該是一部特別值得重視的開(kāi)山作品，研究古典文學(xué)名著西游記的成書(shū)首先應(yīng)該研究這部作品。（二）、關(guān)於孫悟空形象的淵源西游記中的神猴孫悟空是個(gè)不朽的藝術(shù)形象，關(guān)於這一形象的淵源，從本世紀(jì)二十年代起，就成為國(guó)內(nèi)外學(xué)者激烈爭(zhēng)論的課題。一方面有人認(rèn)為這一形象的原型是“從印度傳到中國(guó)來(lái)的”，孫悟空是印度某一神猴（如哈努曼）“在中國(guó)的化身”；另一方面有人對(duì)此提出激烈的反對(duì)，認(rèn)為這只是一種揣測(cè)，並無(wú)事實(shí)的根據(jù)，孫悟空應(yīng)該是襲取某一中國(guó)猴精（如無(wú)文祁）而來(lái)的。這兩種觀點(diǎn)長(zhǎng)期相持不下，似乎都有道理，人們至今不能統(tǒng)一認(rèn)識(shí)。究其原因，其中很重要的一條是研究者大多忽視了西天取經(jīng)故事、人物有先后承繼關(guān)系，未能歷史地看問(wèn)題。實(shí)際上，從取經(jīng)詩(shī)話(huà)中的猴行者到西游記雜劇、西游記平話(huà)中的孫行者，再到小說(shuō)西游記中的孫悟空，這一虛構(gòu)的取經(jīng)人物有著明顯的連續(xù)演進(jìn)關(guān)系，猴行者則是孫悟空的最早雛型。要研究孫悟空的來(lái)源，應(yīng)該直造本源，也就是說(shuō)要從孫悟空上溯到猴行者，根據(jù)猴行者產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和他的主要特點(diǎn)探求其來(lái)源，纔可能真正解決孫悟空形象的最早淵源問(wèn)題。通過(guò)取經(jīng)詩(shī)話(huà)的研究可以看出，爭(zhēng)論的雙方觀點(diǎn)都有偏頗之處。一方面，我們不能否認(rèn)猴行者這一形象的塑造曾經(jīng)受過(guò)外來(lái)影響。取經(jīng)詩(shī)話(huà)產(chǎn)生於佛教發(fā)展、佛經(jīng)翻譯和宣講盛行的時(shí)代，而且又是一部佛教徒創(chuàng)作的宗教文學(xué)作品，尤有較濃的密宗色彩，因此，它必然受到過(guò)佛典、佛教藝術(shù)的影響。佛教經(jīng)典所揭示的本來(lái)就是一個(gè)超現(xiàn)實(shí)的虛幻世，其所演述的鬼神，很多被賦予動(dòng)物的形體特征。尤其是流行的密宗，借助巫術(shù)，極力把佛教抽象的教義具體化，奉行直觀主義的施教，其“曼茶羅”中不僅佛、菩薩大多是一些變形體，而且佛、菩薩的部屬、護(hù)法也大多造型險(xiǎn)怪。佛教所演示的牛鬼蛇神形象，對(duì)取經(jīng)詩(shī)話(huà)作者的創(chuàng)造構(gòu)思應(yīng)該起到了某種啟示作用。正是在這種意義上，我們承認(rèn)外來(lái)文化通過(guò)這種微妙的文化交流，影響了猴行者的創(chuàng)造。但是，到目前為止，並沒(méi)有材料證明猴行者是根據(jù)某一具體的外國(guó)神猴塑造的形象。因此，更沒(méi)有理由推斷在猴行者基礎(chǔ)上創(chuàng)造出來(lái)的孫悟空形象是某一印度神猴“在中國(guó)的化身”。另一方面，取經(jīng)詩(shī)話(huà)歸根結(jié)底是中國(guó)僧人的創(chuàng)作，描寫(xiě)中國(guó)佛教故事的文學(xué)作品，植根於中國(guó)社會(huì)生活和文化的土壤。從作者所要描寫(xiě)的故事和所要表現(xiàn)的思想內(nèi)容出發(fā)，作品也需要一個(gè)中國(guó)型的人物。實(shí)際上，我們?cè)谧髌分兴吹降暮镄姓?，雖然帶有一定的外來(lái)文化的因素，但無(wú)論在各方面都大不同於佛教中的鬼神和異邦魔怪，更多地表現(xiàn)出中國(guó)神魔、猴精的特點(diǎn)。他的形象、氣質(zhì)、性格、行為、經(jīng)歷都可以從中國(guó)大量的有關(guān)猿猴神怪的故事中找到淵源。這只要舉出吳越春秋中化為老人的白猿，拾遺記中與天齊壽、能知過(guò)去未來(lái)的白猿，廣異記中自稱(chēng)“巴西侯”的巨猿，宣室志中“好浮圖氏”，變?yōu)楹f(shuō)金剛經(jīng)的巴山猿，補(bǔ)江總白猿傳中白衣曳杖、動(dòng)如匹練的白猿等，就足以說(shuō)明問(wèn)題。當(dāng)然，卽使是猴行者，也不單純是以某一猿猴精為原型的，究其根本，他是取經(jīng)詩(shī)話(huà)作者自覺(jué)不自覺(jué)地採(cǎi)用了“雜取種種，合成一個(gè)”的文學(xué)形象塑造方法塑造出來(lái)的。而形象一旦產(chǎn)生，就具有了獨(dú)立的生命力，成為以后西天取經(jīng)故事中孫行者、孫悟空形象的“原型”?？梢哉f(shuō)，忽略了對(duì)取經(jīng)詩(shī)話(huà)猴行者的研究，實(shí)際上是無(wú)法最后解決西游記中孫悟空的淵源問(wèn)題的。三另外，值得重視的是｜｜取經(jīng)詩(shī)話(huà)還是研究唐、五代語(yǔ)言的有用材料。取經(jīng)詩(shī)話(huà)的語(yǔ)言比較粗糙，有的句子甚至還不夠通暢，錯(cuò)字也不少。不過(guò)，唯其如此，足證它沒(méi)有經(jīng)過(guò)文人的精心修飾，得以保存當(dāng)時(shí)口語(yǔ)的某些特點(diǎn)。這就成為當(dāng)前漢語(yǔ)史研究中的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)｜｜唐宋白話(huà)研究的可貴材料。（一）關(guān)於語(yǔ)音唐代詩(shī)人寫(xiě)了不少近體詩(shī)，但因?yàn)楣仍?，其用韻和唐代口語(yǔ)實(shí)際有一定距離，故唐代近體詩(shī)的用韻，並不能反映當(dāng)時(shí)的實(shí)際韻系。取經(jīng)詩(shī)話(huà)中二十九段韻文的情況就不同，它的用韻和一百零六部的詩(shī)韻有很大的差異，顯然是以當(dāng)時(shí)的口語(yǔ)為依據(jù)的。劉堅(jiān)同志和我們都曾對(duì)取經(jīng)詩(shī)話(huà)的韻例作過(guò)分類(lèi)排比，結(jié)果和敦煌變文、敦煌曲子詞反映的韻系完全一致。我們完全可以把它作為研究晚唐、五代西北方音的材料。例如，羅常培在研究開(kāi)蒙要訓(xùn)的注音時(shí)，特別注意到一例以“敬”注“禁”，稱(chēng)為“特異現(xiàn)象”?！敖睘椤扒摺表?，收聲為〔日〕，“敬”為“映”韻，收聲為〔日〕，收聲〔日〕的變化是中古音過(guò)渡到近代音過(guò)程中十分重要的一種現(xiàn)象。根據(jù)這種情況，羅常培說(shuō)：“〔舊〕收聲無(wú)疑已經(jīng)透露了消變的痕跡了?？上覀兯玫睦犹伲€不能夠下確定的斷案。”〔八〕在取經(jīng)詩(shī)話(huà)中，我們卻發(fā)現(xiàn)了同樣的例證：第十二節(jié)的韻文，以“尋”、“經(jīng)”相押，“尋”為“侵”韻字，收聲為〔舊〕，“經(jīng)”為“青”韻字，收聲為〔日〕，這就為羅常培的論斷提供了一個(gè)可靠的證據(jù)。如果再聯(lián)系變文和曲子詞中的一些類(lèi)似例證，那么就更可證明這一現(xiàn)象的出現(xiàn)並非是偶然的。（二）、關(guān)於詞彙取經(jīng)詩(shī)話(huà)還保留了不少唐、五代時(shí)期特有的詞語(yǔ)及一些詞語(yǔ)的特殊用法。如“看”可以作時(shí)間副詞用，一般辭書(shū)不收這一義項(xiàng)。徐仁甫廣釋詞注意到了這一點(diǎn)，他說(shuō)：“杜甫絕句二首之二：“今春看又過(guò)，何日是歸年？”謂漸漸又過(guò)，此詞猶重言?！薄簿拧骋馑际恰翱础毕喈?dāng)于“看看”。實(shí)際上徐說(shuō)不確，杜詩(shī)此句中的“看”不當(dāng)為“漸漸”之義，而為“轉(zhuǎn)眼”、“眼看”、“不久”之義，重在強(qiáng)調(diào)時(shí)間之短，而非突出過(guò)程的緩慢。比照取經(jīng)詩(shī)話(huà)中的用例，更說(shuō)明了這一點(diǎn)，第九節(jié)韻文：“西天竺國(guó)看便到，身心常把水清澆?！薄翱幢愕健眳u“眼看著就要到”?！翱础钡倪@一義項(xiàng)似乎由“眼看”二字節(jié)縮虛化而來(lái)，並非由“看看”節(jié)縮。再如“楞層”。此詞比較生僻，取經(jīng)詩(shī)話(huà)中亦僅見(jiàn)一例，第四節(jié)：“見(jiàn)門(mén)下左右金剛，精神猛烈，氣象生獰，古貌楞層，威風(fēng)癛冽。法師一見(jiàn)，遍體汗流，寒毛卓竪?！薄袄銓印币灰蛔纸詫佟暗恰表?，為迭韻連綿詞?！袄銓印奔础岸爩印?。集韻登韻：“稜、楞，盧登切。說(shuō)文“抓也”?；蜃鳌袄恪?，俗作“稜”，非是。”可見(jiàn)了度等所見(jiàn)“楞”即常寫(xiě)作“稜”?！岸爩印蓖ㄐ校袄銓印眲t不常見(jiàn)?！岸爩印币话阈稳萆椒甯呗柾回?，可是在唐代也常用來(lái)形容人的形貌。如法苑珠林卷九：“形容長(zhǎng)大，恒弊饑虛，體貌粗鄙。每懷瞋毒，稜層可畏，擁聳驚人?！倍鼗妥兾木S摩詰經(jīng)講經(jīng)文：“稜層岳色多贏枕，慘淡人煙到病爿木，汝能觀吾形狀劣，參差應(yīng)見(jiàn)我無(wú)常?！北日杖〗?jīng)詩(shī)話(huà)，可證“楞層”即為“稜層”無(wú)疑，當(dāng)指削瘦可畏之貌。變文中降魔變文：“形容醜惡，軀貌拐曾：，……見(jiàn)者寒毛卓竪?！薄肮赵币辉~頗費(fèi)解，蔣禮鴻敦煌變文字義通釋亦未收此詞。今對(duì)照取經(jīng)詩(shī)話(huà)中的例證可證明“拐曾”乃是“楞層”之誤。因兩詞語(yǔ)義相似，“拐曾”亦形容人的體貌，而且見(jiàn)到的人的反應(yīng)均為“寒毛卓竪”?！霸迸c“層”相通，例證極多?！肮铡迸c“楞”則形近，極易誤。蔣著敦煌變文字義通釋?zhuān)瑢?duì)變文詞語(yǔ)的研究深入精到，他引用了幾百種唐、宋文獻(xiàn)，可惜唯獨(dú)沒(méi)有引用和變文產(chǎn)生時(shí)期相同、語(yǔ)言風(fēng)格又相近的取經(jīng)詩(shī)話(huà)作為傍證，而從上面的例證可以看出，取經(jīng)詩(shī)話(huà)對(duì)變文詞語(yǔ)的研究實(shí)際上是有幫助。（三）、關(guān)於語(yǔ)法取經(jīng)詩(shī)話(huà)中還有一些值得注意的語(yǔ)法現(xiàn)象。我們?cè)?jīng)分析過(guò)其中“了”的分佈情況，以說(shuō)明此詞由動(dòng)詞向語(yǔ)助詞轉(zhuǎn)化的過(guò)程。劉堅(jiān)同志則分析了其中“得”字、“把”字、“將”字的使用情況，研究了它們的虛化過(guò)程，並注意到了動(dòng)量詞表示法的幾種不同情況。除此以外，取經(jīng)詩(shī)話(huà)中“被”字句的類(lèi)型也是值得注意的。本書(shū)“被”字句共計(jì)十八例，其中“被”作助動(dòng)詞用，卽不引進(jìn)主動(dòng)者的僅有兩例：“九龍咸服，被抽脊背筋了，更被脊鐵棒八百下?！保ǖ谄吖?jié)）而大量的句子則是將“被”用作介詞，以引進(jìn)主動(dòng)者。如“莫不是被此中人妖法定也”（第五節(jié)），“我因八百歲時(shí)，偷喫十顆，被王母捉下”（第十一節(jié)）。王力認(rèn)為用“被”字引進(jìn)主動(dòng)者這一用法產(chǎn)生於東漢末期，但直至魏晉南北朝時(shí)期仍然使用得不普遍〔10〕。以世說(shuō)新語(yǔ)為例，其中共有“被”字句二十七例，用作介詞引進(jìn)主動(dòng)者的僅有兩例，即“禰衡被魏武謫為鼓吏”（言語(yǔ)），“亮子被蘇峻害”（方正），這就說(shuō)明“被”字在當(dāng)時(shí)主要還是作助動(dòng)詞用。而取經(jīng)詩(shī)話(huà)中“被”字句的情況說(shuō)明在晚唐五代“被”的主要語(yǔ)法功能已有了變化，它更經(jīng)常地是作介詞來(lái)使用。變文中的情況也可證明這一變化。取經(jīng)詩(shī)話(huà)中“被”字句的另一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，“被”字可以不表被動(dòng)，而只是表不幸。在此類(lèi)句子中，有的改變語(yǔ)序纔能構(gòu)成真正的被動(dòng)句，如“被猴行者騎定馗龍，要抽脊背筋一條”（第七節(jié)）。真正的被動(dòng)句應(yīng)是“馗龍被猴行者騎定”。有的則根本無(wú)法變換為被動(dòng)句，如：“被猴行者化一團(tuán)大石，在肚內(nèi)漸漸長(zhǎng)大?！保ǖ诹?jié)）這種特殊的“被”字句應(yīng)該說(shuō)是由原來(lái)表被動(dòng)的“被”字句發(fā)展而來(lái)的，因?yàn)橛谩氨弧北肀粍?dòng)，句意往往就有不幸的意味。拋棄了被動(dòng)義，僅用來(lái)表不幸就發(fā)展成了這類(lèi)句型。這種句型在取經(jīng)詩(shī)話(huà)中共有六例，佔(zhàn)了整個(gè)“被”字句的三分之一。同樣，在變文中也存在這類(lèi)情況，如：“忽被個(gè)泥鰍之魚(yú)，拋入水池中，渾身不凈，遍體腥膻?！保ňS摩詰經(jīng)講經(jīng)文），“每被孩兒奪母食”（孝子傳）。由此可見(jiàn)，在晚唐、五代這種僅表不幸的“被”字句一度還曾使用得比較普遍，到了近代則漸漸被淘汰。凡此種種語(yǔ)法現(xiàn)象對(duì)漢語(yǔ)語(yǔ)法史的研究都是有重要意義的。綜上所述，取經(jīng)詩(shī)話(huà)確是一部不可多得的珍貴古籍，這也是我們所以要將其校注出來(lái)的原因。我們希望這個(gè)校注本能為大家的進(jìn)一步研究提供一些方便和材料。當(dāng)然，由於我們學(xué)識(shí)谫陋，校注中一。定會(huì)有不少缺點(diǎn)、錯(cuò)誤，希望讀者給予批評(píng)、指正。李時(shí)人蔡鏡浩一九八四年七月

暫缺《大唐三藏取經(jīng)詩(shī)話(huà)校注》作者簡(jiǎn)介