熊先生哲學(xué)釋疑

周通旦撰

某刊物載有《評(píng)熊十力氏之哲學(xué)》一文，亦標(biāo)名“論東方哲學(xué)不必遮撥西方科學(xué)”。驟閱之頗駭異。在中國(guó)今日一般人開(kāi)口科學(xué)閉口科學(xué)之際，而評(píng)者以反科學(xué)之罪名加諸《新論》，《新唯識(shí)論》，省稱《新論》。后仿此。自甚惹人注意。吾儕平日極少得暇看刊物，前承魯實(shí)先君惠寄此文于書院，余細(xì)閱一過(guò)，殊覺(jué)評(píng)者對(duì)《新論》似未曾讀過(guò)而便下批評(píng)。余以質(zhì)之黃艮庸、張俶知、云頌天諸先生，亦覺(jué)評(píng)者大誤會(huì)，謂余不妨辨難。余故不揣冒昧，而欲一質(zhì)于評(píng)者。

在詰難評(píng)者本文之前，余當(dāng)提出二義請(qǐng)?jiān)u者注意。

一、凡用思與持論，必合邏輯規(guī)范。而邏輯規(guī)范非憑空施設(shè)，必依義理分際而有?！傲x理分際”一詞，說(shuō)來(lái)甚平常，其實(shí)真解此意者恐不多。古今哲學(xué)家許多爭(zhēng)論，雖有時(shí)因被攻者不免錯(cuò)誤，予人以進(jìn)攻，而就大體言之，往往被攻者實(shí)無(wú)錯(cuò)誤，只是進(jìn)攻者不了義理分際，便曲解人家意思，而橫施攻擊。如果哲學(xué)家都注意義理分際，而于他人的說(shuō)法，能如其分際以了解之，則許多無(wú)謂之爭(zhēng)，自然不起。余且不在哲學(xué)上舉例，即就科學(xué)來(lái)說(shuō)，我曾見(jiàn)一個(gè)老頑固與一個(gè)有科學(xué)常識(shí)者爭(zhēng)論。

甲有科學(xué)常識(shí)者。對(duì)乙老頑固。宣傳科學(xué)知識(shí)，便指當(dāng)前的桌子來(lái)說(shuō)：此桌子，你乙。不要看作實(shí)在的東西，而只是一大堆元子電子，這些元子電子相互的關(guān)系，簡(jiǎn)直如太陽(yáng)系統(tǒng)一般。

乙老頑固。便忿然作色曰：豈有此理！果如汝說(shuō)，此桌子是一大堆元子電子，并且其間距離如太陽(yáng)系統(tǒng)一般，汝何故不墜落其中，而能憑依之，且置書冊(cè)及杯盂于其上耶？

甲責(zé)乙曰：汝太蠢，不可與講義理。

乙怒起而揮拳，幾乎將甲打倒。

忽而另有丙先生來(lái)，待乙怒息氣平，乃徐謂之曰：你二人不必爭(zhēng)，不要打。你們所說(shuō)都有義理，但義理自有分際，你們于此不辨清，所以相爭(zhēng)。須知說(shuō)到桌子，不能執(zhí)定一種義理來(lái)說(shuō)。乙先生從實(shí)用的方面來(lái)說(shuō)，桌子本是很實(shí)在、很堅(jiān)固的一件東西。甲先生從科學(xué)解析的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，桌子確不是如世間所執(zhí)為堅(jiān)固的實(shí)在的東西，易言之，并沒(méi)有桌子，只是一堆元子電子而已。你們要討論桌子之空無(wú)與不空無(wú)，須將兩方面各持的義理劃清分際。甲先生不必罵乙先生蠢，乙先生從實(shí)用去看桌子，有他的義理；乙先生不要怒打甲先生，甲以解析方法來(lái)測(cè)桌子，也有他的義理。兩方所持關(guān)于桌子的義理，確有分際不同。析而觀之，乙不可以實(shí)用眼光去否認(rèn)甲所持之義理，甲雖以科學(xué)眼光，并不妨礙乙所持之義理，是故析兩說(shuō)而觀其通，則桌子可以說(shuō)非空非不空。非不空者，據(jù)科學(xué)解析，實(shí)無(wú)有如世間所執(zhí)定之桌子故，而只有元子電子故，故說(shuō)桌子非不空。非空者，據(jù)實(shí)用說(shuō)，桌子是實(shí)在的，故說(shuō)非空。

丙之說(shuō)如是。余因此而悟義理分際之不可不辨，辨清分際而后可觀其通。分際不清則甲乙相悖；分際若清，則甲在其所持之分際內(nèi)說(shuō)，乙不必攻之，乙在其所持之分際內(nèi)說(shuō)，甲不必管。若通而觀之，可以說(shuō)桌子非空非不空。正莊生所云“不齊而齊”也，斯非邏輯之最高原則乎？

要辨清義理分際，首須核定立義者所從出發(fā)之觀點(diǎn)。如甲乙二義相攻而分際不清，只因一從實(shí)用，一從科學(xué)解析，兩種出發(fā)之觀點(diǎn)不同。若將觀點(diǎn)核定，則義理分際自明，何至淆亂起爭(zhēng)？故凡批評(píng)人家學(xué)說(shuō)者，須注意人家曾標(biāo)明其持說(shuō)所由之觀點(diǎn)與否，如其觀點(diǎn)提揭分明，而不加注意，妄行攻擊，則非學(xué)者居心所宜。

二、《新論》主旨在談本體。而一言乎體，即知體之必現(xiàn)為用，否則體之名不立。何以故？體者，用之體故。體現(xiàn)為用一語(yǔ)，切忌誤解體用為二。若起一毫誤解，便與實(shí)理不相應(yīng)?！缎抡摗访坑么蠛Ｋc眾漚喻，最有苦心，讀者切忌粗心看過(guò)。凡曾渡洋海者，必見(jiàn)大海水全現(xiàn)作眾漚。體現(xiàn)為用，故不可用外覓體。由體用義故，遂以方便，假立真俗二諦，此在《新論》屢有明文。讀者不容忽略下之二義。

由體現(xiàn)用，譬如大海水全現(xiàn)作眾漚。即依用相而施設(shè)增語(yǔ)，增語(yǔ)系借用佛經(jīng)名詞，如天地人物等名詞，只是依用相而假立之名，故名增語(yǔ)。用相者，謂大用流行，非無(wú)相狀，如電光一閃一閃，雖無(wú)實(shí)質(zhì)，而非無(wú)相，故云用相。于是假立俗諦。

即用顯體，譬如，于眾漚不作眾漚看，而直見(jiàn)其是大海水呈現(xiàn)。易言之，即只見(jiàn)為大海水而已。即用顯體，義亦如是。即于一切用相或宇宙萬(wàn)有而皆見(jiàn)為真如，真者真實(shí)。如者言其德性恒常，無(wú)改變故。真如乃本體之名，本佛典。宗門古德有云：信手所捫，莫非真如。此義深遠(yuǎn)至極。譬如當(dāng)前桌子，世俗見(jiàn)為一種器具，而自證體之哲人觀之，此即真如妙體呈現(xiàn)耳。此中義味無(wú)窮，《新論》的《轉(zhuǎn)變》《功能》諸章，多明此義。故假立真諦。

由真諦義言之，乃即體而言，用在體。非言體時(shí)，便無(wú)用也。

由俗諦義言之，乃即用而言，體在用。非言用時(shí)，便無(wú)體也。

真俗二諦，此是兩種觀點(diǎn)，不可不認(rèn)清。讀《新論》者，若于此忽略，即于義理分際茫然不辨，勢(shì)必發(fā)生種種誤解。

須知今日言哲學(xué)，實(shí)際上只是玄學(xué)，即本體論，為科學(xué)所不能過(guò)問(wèn)，而特為哲學(xué)之所有事者。玄學(xué)談理，不可滯一邊之見(jiàn)。真俗二諦，分而不分，不分而分，若有慧者，能會(huì)入深處，當(dāng)知妙味無(wú)窮。西洋談玄之家，未有臻斯妙也。

由體現(xiàn)用，即依用相，而立俗諦。即用而言，體在用。

即用顯體，便依本體，而立真諦。即體而言，用在體。

真俗二諦，雖本佛家，而《新論》取義不同。學(xué)者宜知。

二諦分而不分者。依用相，立俗諦，是即用而言，體在用。則一言乎俗諦，固已攝真諦矣，是分而不分也。

不分而分者。依本體，立真諦，是即體而言，用在體。則一言乎真諦，固已攝俗諦矣，是不分而分也。

如上所說(shuō)，確是玄學(xué)上最上最深了義。義究極故，極顯了故，斯云了義。若讀《新論》，而終不悟此，則亦莫如之何矣。

上來(lái)略提綱要，今依評(píng)者之文，逐難如次。

評(píng)文分五段，先難第一段。

評(píng)者云：《新唯識(shí)論》的要旨，首在說(shuō)明純一寂靜的本體，次在說(shuō)明生化不已的妙用。中略。熊先生匯通儒佛，于寂靜的本體上加以生化的妙用，于是體用合一。體用合一了，于是體外無(wú)用，用外無(wú)體，即體即用，即用即體，體是用之體，用是體之用。

此段文字是評(píng)者首先敘述《新論》大旨者，真可謂奇極，怪極。評(píng)者果未讀《新論》，而妄以己意為《新論》之意歟？如其讀過(guò)，何乃謂《新論》的要旨首在說(shuō)寂靜的體，次在說(shuō)生化的用，將體用截作兩片？又說(shuō)于寂靜的體上，加以生化的用，于是體用合一云云。一“加”字更下得妙，孰謂《新論》是如此要旨乎？熊先生是自家理會(huì)得體用不二的道理，然后著此書，以糾正從來(lái)談玄學(xué)者之根本迷謬。如卷上四一頁(yè)《唯識(shí)章》下有云：許多哲學(xué)家談本體，常常把本體和現(xiàn)象對(duì)立起來(lái)，即是一方面把現(xiàn)象看作實(shí)有的；一方面把本體看作是立于現(xiàn)象的背后而為現(xiàn)象的根原的。這種錯(cuò)誤，似是由宗教的觀念沿襲得來(lái)。因?yàn)樽诮淌浅姓J(rèn)有世界或一切物的，同時(shí)又承認(rèn)有超越世界或一切物的上帝。哲學(xué)家談本體者，很多未離宗教觀念的圈套。雖有些哲學(xué)家知道本體不是超脫于現(xiàn)象之上的，然而他的見(jiàn)地終不能十分澈底，因之其立說(shuō)又不免支離，總有將本體和現(xiàn)象說(shuō)成二片之嫌云云。按《新論》有時(shí)從由體現(xiàn)用而說(shuō)，即全體成為一切用，如大海水全現(xiàn)作眾漚，非眾漚與大海水為二也。有時(shí)就即用顯體而說(shuō)，即于一切用相而見(jiàn)為皆是真體呈現(xiàn)，譬如于眾漚不作眾漚相之想，而見(jiàn)為皆是大海水，豈有眾漚與大海水為二之理？陽(yáng)明云：見(jiàn)得到時(shí)，橫說(shuō)豎說(shuō)皆是。《新論》之謂也。又附錄三三一頁(yè)云：宗教與哲學(xué)雖分途，而哲學(xué)家中頗有與宗教相通處者，即同具有超越感是也。自注：例如黑格爾氏之絕對(duì)精神與宗教家上帝，雖精粗異致，其為興起超越感則同。由此超越感，不知不覺(jué)而將本體世界與萬(wàn)變的世界劃鴻溝，于是體用不得融成一片云云。又中卷《功能章》評(píng)空宗一往破相，不免耽空；按不免有體無(wú)用。評(píng)有宗之種子與真如，不免有二重本體之嫌及體用截成二片等過(guò)。其文甚繁，不勝引述。又附錄三二六頁(yè)云：?jiǎn)栐唬骸绑w用云何不一不異？”答曰：“體無(wú)形相，其現(xiàn)為用，即宛爾有相，自注：宛爾，不實(shí)而似有之貌。下仿此。乃至體無(wú)差別，其現(xiàn)為用，即宛爾差別，故不一。自注：譬如水非堅(jiān)凝，其現(xiàn)為冰，即成堅(jiān)凝，由此譬喻，可悟體用不一也。體，即用之體故，自注：如假說(shuō)水，即冰之體，以喻體成用，而非超脫于用之外。用，即體之顯故，自注：顯者顯現(xiàn)，如云冰，即水之顯，以喻用非異體而別有自性。故不異。由不異義故，即于相對(duì)見(jiàn)絕對(duì)。而從來(lái)哲學(xué)家每于形上形下不能融會(huì)者，其誤可知矣。由不一義故，當(dāng)即相以會(huì)性，自注：相者法相，猶云宇宙萬(wàn)象。性謂本體。不可取相而迷其真也。自注：此中取者，執(zhí)著義。真謂本體。取著乎相，則不可于相而識(shí)其真體。按譬如執(zhí)著冰相為實(shí)，則不知冰無(wú)自體，其本體即水也。《新論》全部可說(shuō)只是發(fā)揮體用不一不異意思?！比缟纤?，《新論》要旨，元是體用不二，所以糾正從來(lái)哲學(xué)家之根本謬誤。讀者若將全書細(xì)玩一過(guò)，尤其《轉(zhuǎn)變》《功能》《成物》諸章更吃緊。何至發(fā)生誤解，而以張冠李戴者厚誣《新論》哉？夫即體而言，用在體；即用而言，體在用。詳《新論》一五三頁(yè)《功能章》下。反復(fù)相明，而皆見(jiàn)體用不二，文義明白至極。今評(píng)者乃謂首在說(shuō)明寂靜的本體，次在說(shuō)明生化的妙用，是體用折成二片。說(shuō)體時(shí)，只說(shuō)寂靜，無(wú)生化用也；說(shuō)用時(shí)，只說(shuō)生化，與寂靜本體了無(wú)干涉也?！缎抡摗泛卧写嘶闹嚱^倫之說(shuō)哉？

尤奇者，于寂靜的體上加以生化的用，于是體用合一云云。一塊石頭加上一株木，能合一否？一釜飯加上一粒鼠屎，能合一否？而以是謬解誣《新論》，奚其可哉？

體用本不可分，寂靜與生化又豈是強(qiáng)合得來(lái)？《中庸》演《大易》生生之旨，而歸之無(wú)聲無(wú)臭，唯寂靜，故生化也?！缎抡摗すδ苷隆飞嫌性疲荷茖W(xué)者，如其有超脫的眼光，能將佛家重要的經(jīng)典一一理會(huì)，而通其全，綜其要，當(dāng)然承認(rèn)佛家觀空雖妙，而不免耽空；歸寂雖是，而不免滯寂。夫滯寂則不悟生生之盛；耽空則不識(shí)化化之妙。此佛家者流，所以談體而遺用也。儒者便不如是。夫空者無(wú)礙義，無(wú)質(zhì)礙，無(wú)方所，非謂空無(wú)。無(wú)礙故神。神者，言乎化之不測(cè)也。寂者，無(wú)滯義，滯者，昏濁沉墜而不得周遍，不得自在。無(wú)滯反此。無(wú)滯故仁。仁者，言乎生之不竭也。故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故；妙悟寂者，于寂而識(shí)仁，以其不滯寂故云云。詳《新論》初版一一七頁(yè)。如上所述，字字皆從體認(rèn)而出，讀者非有體認(rèn)之功而徒以浮雜知見(jiàn)去索解，何可相應(yīng)？評(píng)者謂于寂靜的體上加以生化妙用，是猶以種芽喻生化。投加太空，評(píng)者所謂靜寂的體本無(wú)生化，而須由外加以生化，則所謂寂靜的體只是空無(wú)，故可以太空喻之?？杉尤敕窈酰靠战?，不可栽植種芽，喻如評(píng)者所謂寂靜空無(wú)的體，不能加上生化。評(píng)者于《新論》所謂空寂典生化意義全不理會(huì)，而擅以己意曲解，如何其可？

評(píng)者第一段，首敘《新論》要旨，恰恰相反，而只是評(píng)者以其意見(jiàn)栽誣《新論》。世間總不乏有識(shí)，果皆承認(rèn)評(píng)者所述為《新論》要旨乎？夫?qū)W術(shù)不同，攻難斯起，此本平常事，然不求了解人家意旨而遽為駁議，此則不能不為評(píng)者惋惜。

評(píng)者云：更于生化的妙用上施設(shè)一個(gè)物理世界或外在世界，以為科學(xué)知識(shí)的安足處，于是西方的科學(xué)在東方的哲學(xué)中也有地位了。不過(guò)，物理世界或外在世界，熊先生始終認(rèn)為是假的，不是實(shí)有的。因此，他替科學(xué)所設(shè)的一個(gè)安足處，自己又一筆勾銷。其言云云。中略。我以為，科學(xué)世界實(shí)在不必予以遮撥，如要遮撥科學(xué)或科學(xué)的安足處，則熊先生的整個(gè)哲學(xué)體系都要重新加以考慮。

評(píng)者一口斷定，《新論》將自己替科學(xué)所設(shè)的一個(gè)安足處又一筆勾銷，此實(shí)不了義理分際，故有此誤解。須知玄學(xué)談理不容墮邊見(jiàn)。邊見(jiàn)，猶云偏見(jiàn)?！兑住匪^“妙萬(wàn)物而為言者”是也。夫言匪一端，義各有當(dāng)，執(zhí)一必將賊道，不齊所以為齊。《功能章》下有云：如實(shí)談?dòng)?，稱實(shí)而談，無(wú)謬誤故，故云如實(shí)。此用是非空非不空的，已如前說(shuō)。詳《新論》初版一五四頁(yè)。我們從非空的一方面來(lái)談。大用流行雖本無(wú)實(shí)物而有跡象詐現(xiàn)，按跡象即所云用相。依此跡象?？梢允┰O(shè)物理世界或外在世界，如此便有宇宙論可講，亦可予科學(xué)知識(shí)以安足處。后略。又從非不空的方面來(lái)看。大用流行雖復(fù)生滅宛然，自注：生滅不已之跡象，現(xiàn)似形物，故云宛然。按生滅不已，而有跡象者，《新論》云：如燃香楮，迅轉(zhuǎn)不已，則見(jiàn)火輪。此火輪本非實(shí)有，而宛如實(shí)物。由此譬喻，可悟流行迅疾，便現(xiàn)物相也。而實(shí)泊爾空寂。何以故？如實(shí)談生滅義，極于剎那，才生即滅。詳《新論·轉(zhuǎn)變章》。夫才生即滅，是本無(wú)有生也，即無(wú)有生，即亦無(wú)滅。若爾，生滅性空，自注：沒(méi)有生起一件物事，是生無(wú)自性。無(wú)生便無(wú)滅，是滅無(wú)自性。故云生滅性空。此中“空”字是空無(wú)義。便應(yīng)于生滅宛然，澈悟本來(lái)空寂。自注：此中“空”字非空無(wú)之空，乃以無(wú)形礙等名空。寂者清凈義。此中空寂，謂本體。意云由了生滅的法相，本空無(wú)故，即于法相而澈悟其本來(lái)空寂的真如妙體也。以上詳《新論》初版一五五頁(yè)。

如上所述，由大用流行非空故，即依用相假立外在世界，此是俗諦義。由大用流行非不空故，即于一切用相而見(jiàn)其生滅性空，生時(shí)不曾暫住，便無(wú)有生也，是生性空。無(wú)生亦無(wú)滅，是滅性空。于是澈悟?qū)嶓w澄然。譬如眾漚，頓起頓滅，愚夫不悟，見(jiàn)漚相為實(shí)有，即不悟大海水元自澄平。達(dá)者知眾漚頓起頓滅，不曾暫住，即起而實(shí)無(wú)起，滅亦無(wú)所滅，如是眾漚，起滅性空，即于眾漚而徹悟其本為澄平之大海水也。生即無(wú)生，滅亦無(wú)滅，生滅二相都空，即世界非世界，萬(wàn)有非萬(wàn)有，一切皆是真體呈現(xiàn)而已。孟子云：“形色即天性?！绷x亦通此。此中理趣甚深微妙，若不靜心深心去體會(huì)，必將妄疑而興謗也。即用而識(shí)體，義亦猶是，此乃真諦義。

《新論》立言，有約真諦義者，有約俗諦義者。二諦名義，略見(jiàn)《唯識(shí)章》上?！缎抡摗范屙?yè)。熊先生原擬別為《量論》一書，與《新論》互相發(fā)明。在《量論》中當(dāng)詳談二諦義。但《量論》，先生猶未起草，想其老年顛沛，精力與興趣都成問(wèn)題也。

真諦、俗諦兩種觀點(diǎn)不同，即義理分際不容不辨。評(píng)者引據(jù)《新論》遮撥宇宙萬(wàn)有諸文，在論主本約真諦而談，論主猶云著者。而評(píng)者則唯執(zhí)俗諦義以相攻，是猶老頑固者堅(jiān)執(zhí)桌子為實(shí)在，而對(duì)于科學(xué)家說(shuō)桌子相空者，乃必欲痛毆之而后快也。其實(shí)依真諦義，說(shuō)萬(wàn)有性空，此中性者體義。此“體”字非本體之體，猶俗云自身也。萬(wàn)有性空者，凡人皆計(jì)萬(wàn)有的自身是實(shí)在的，不知據(jù)真諦義則萬(wàn)有自身竟是空無(wú)，故云萬(wàn)有性空。前云生滅性空之性亦同此解。此等造句皆依佛書。佛家造詞甚精細(xì)，如表示一事理或觀念，即此一事理或觀念必有其自身可言，故每著一“性”字。中文句法甚簡(jiǎn)，如生滅性空一語(yǔ)，在中文則曰生滅皆空無(wú)而已；萬(wàn)有性空一語(yǔ)，則曰萬(wàn)有皆空無(wú)而已。中文畢竟欠精。《新論》造句多仿佛書，讀者不可不知。并不妨礙俗諦之承認(rèn)有物理世界或外在世界。猶之科學(xué)家談元子、電子，其于實(shí)用方面的桌子之存在決無(wú)妨害?；蛴须y言：二諦各別，究不合理。答曰：《易》不云乎：“一致而百慮?！碑?dāng)知百慮無(wú)礙于一致也?！缎抡摗酚性疲骸叭粍t一真常寂，不礙萬(wàn)變繁興；自注：一者，絕待義。體恒空寂，曰常寂。按萬(wàn)變繁興是用，此言由體現(xiàn)用也，即依用相而有俗諦。萬(wàn)變繁興，元是一真常寂。詳《新論》一五六頁(yè)。按“元是”二字，須玩。正以即用即體故，如言眾漚，而每一漚實(shí)皆以大海水為體故。此言即用而識(shí)體，便依本體立真諦。詳斯理趣談?wù)嬷B，乃即真而俗；談俗諦，乃即俗而真。百慮終歸一致，大道畢竟亡詮，談理至極，只是不可思議而已。其斯為玄同之通軌，眾妙之極則歟。

評(píng)文第二段中共舉五義，以攻難《新論》遮撥宇宙萬(wàn)有，正如從實(shí)用的觀點(diǎn)堅(jiān)執(zhí)桌子為實(shí)在者，遂拼命反對(duì)科學(xué)家說(shuō)桌子相空。此等錯(cuò)誤，如前破訖，本不必再辨，但其五義中頗有迷謬處，不得不稍辨者。查第二義有云：變化與空無(wú)并非同義的形容之字。變化的并非就是空無(wú)的，正因現(xiàn)前的種種都是變化的，故我們認(rèn)之為實(shí)有的。唯實(shí)有的始有變化可言。若空無(wú)則不可以言變化等語(yǔ)。按《新論》本未以變化與空無(wú)為同義的形容之字。變化一詞是表詮，即表示有一種作用現(xiàn)起；作用謂翕和辟?，F(xiàn)起即是生義。辟只是《易》云健以動(dòng)的一種作用，依此假說(shuō)心。世俗以對(duì)境起分別者為心，其實(shí)，心的自身只是個(gè)健以勤。若說(shuō)到分別，則已是從辟的跡象去著眼，而把他看作是能緣的東西，如鏡能照物一般。此義頗深微，非真了《大易》乾元者，不堪語(yǔ)此。翕只是收凝的一種動(dòng)勢(shì)，本無(wú)實(shí)質(zhì)，但收凝之勢(shì)用極迅疾，便現(xiàn)似物質(zhì)而已。因此，說(shuō)物質(zhì)只是動(dòng)而翕的跡象，故依翕假說(shuō)物?？諢o(wú)一詞是遮詮，凡不許為實(shí)有者，即謂之空無(wú)。二詞有遮表之分，誰(shuí)謂其為同義的形容詞耶？不知評(píng)者何故無(wú)的放矢。如自未嫻于析詞而以誣人，尤為不安。評(píng)者謂現(xiàn)前的種種都是變化的，故我們認(rèn)之為實(shí)有的。此在俗諦，可作是說(shuō)。若推入真諦，則唯能變是實(shí)有，能變謂本體。詳在《新論·轉(zhuǎn)變章》。而克就變化言，則變化本無(wú)自性，不得不說(shuō)為空無(wú)。能變喻如大海水。變化喻如眾漚起滅。眾漚畢竟非離大海水而有自性者，故大海水是實(shí)有，而眾漚無(wú)自性，故即不得許為實(shí)有。凡言空無(wú)者，略有二義：一、本無(wú)是事，即說(shuō)空無(wú)。如空中華，如石女兒，皆無(wú)是事，應(yīng)說(shuō)空無(wú)。二、凡物無(wú)自性故，亦說(shuō)空無(wú)，如眾漚非離大海水而有自性可得，應(yīng)說(shuō)大海水是有，而眾漚卻是空無(wú)。此等義趣，稍治名理者當(dāng)易領(lǐng)悟。昔嚴(yán)又陵傷吾國(guó)學(xué)人疏于名理，不謂今日猶然。更有誤于政治宣傳，其腦袋中貯滿物質(zhì)觀念，尤難與之談名理?！缎抡摗氛f(shuō)大用流行非空非不空者，俗諦故，非空；真諦故，非不空?？芍^玄談之極致，中道之權(quán)衡矣?？张c不空兩非之，故是中道。評(píng)者又云：唯實(shí)有的，始有變化可言，若空無(wú)則不可以言變化。據(jù)此，評(píng)者應(yīng)承認(rèn)有能變的實(shí)體矣?！缎抡摗酚性疲鹤儾粡目諢o(wú)起。詳《轉(zhuǎn)變章》。評(píng)者似有會(huì)于斯。又查第三義中有云：今即承認(rèn)萬(wàn)有常在變化之中，則必承認(rèn)剎那剎那之相連不隔；剎那剎那之相連不隔，實(shí)即等于常住。評(píng)者此等論證甚為奇怪。變化與常住二種意義，如何可視為同一？變化即不常住，常住即不變化，三尺童子當(dāng)知之。且評(píng)者自命擁護(hù)科學(xué)，當(dāng)于科學(xué)有得，電子之理論發(fā)展至何程度，評(píng)者應(yīng)有所聞。電子之跳動(dòng)是連續(xù)的抑是突躍的，此是一大問(wèn)題。如果說(shuō)為相連，則是以有定數(shù)之電子各各相連下去，誠(chéng)有如評(píng)者所云常住之說(shuō)。果爾，世界便是一副死的機(jī)械，談甚變化？余望評(píng)者還請(qǐng)教科學(xué)家再談不妨。第四義留在后面再說(shuō)。第五義有云：生化的妙用，是中國(guó)儒家講得最通暢的，是熊先生拿來(lái)加在印度空宗所謂寂靜的本體上的等語(yǔ)。評(píng)者此種曲解，已于難第一段中說(shuō)過(guò)，本不須再費(fèi)辭。熊先生平生主張，哲學(xué)宜去偏見(jiàn)而尚會(huì)通?？鬃蛹蟪伞７鸺掖蟪艘嗳跁?huì)當(dāng)時(shí)外道與小乘。此是不易之論。然其言會(huì)通也，則曰體真極而辨眾義，真極謂本體。哲學(xué)之極詣，在求見(jiàn)本體。而本體則非可以知解向外去推尋，要在反己體認(rèn)，故曰體真極也。此中有無(wú)窮義蘊(yùn)，吾儕唯望熊先生能草《量論》，一發(fā)揮之。夫惟體認(rèn)真切，而后可以辨百家之義為得為失。若自己根本無(wú)真得，而欲辨他人得失，則愚妄而已矣。故必體真極而后可辨眾義也?！缎抡摗窙](méi)有半字無(wú)根據(jù)、無(wú)含蓄，何可以輕心抹煞過(guò)去？辨眾義而會(huì)真極。熊先生嘗言：古今學(xué)者于真理各有所見(jiàn)，而皆不能得其全，故辨眾家之義，別其得失，而會(huì)通于己之所深切體認(rèn)者，則真極可見(jiàn)矣。根據(jù)強(qiáng)而統(tǒng)類明，是故謂之會(huì)通。又曰：夫窮理之事，析異難矣，而會(huì)通尤難。析異在周以察物，小知可能也；會(huì)通，必其神智不滯于物，非小知可能也。私門戶而薄會(huì)通，大道所由塞，學(xué)術(shù)所由廢也?！缎抡摗芬欢唔?yè)《功能章》上。此等博大深微之論，何可輕心讀過(guò)，而妄議《新論》立異，為以此加彼耶？《功能章》上有云：夫至靜而變、至寂而化者，唯其寂非枯寂，而健德與之俱也；靜非枯靜，而仁德與之俱也。《新論》一○七頁(yè)。又曰：不空則有礙，而何化之有？不寂則成滯，而何生之有？惟空寂始具生化，而生化仍自空寂?！缎抡摗芬灰黄唔?yè)。又云：凡談生化者，必須真正見(jiàn)到空寂，乃為深知生化。此下文字甚長(zhǎng)，不便引述。其評(píng)柏格森及唯物論與數(shù)論等失處，真是獨(dú)辟之慮，不磨之論。惜乎學(xué)者各囿于所聞，各淪于有取，“取”字之義甚深?！缎抡摗窌r(shí)用此字，頗有解釋，今不暇引，大概可以說(shuō)是有所執(zhí)著的意思。于此等理境未易湊泊耳。參考《新論》一二○至一二三頁(yè)。《功能章》上又云：如印度佛家見(jiàn)到性體空寂，便乃耽空滯寂至于逆遏生化，這個(gè)固不免智者之過(guò)。但是談生化者，若非真正見(jiàn)到空寂的本體，剝盡染習(xí)，染習(xí)，宜細(xì)玩《功能章》下談習(xí)氣處。則其于無(wú)生之生，生而不有，不化之化，化而不留，如斯其神者，終乃無(wú)緣窺見(jiàn)。亦將依據(jù)有生以來(lái)逐物之染習(xí)，以為推測(cè)，僻執(zhí)戲論而已矣。如叔本華所謂盲目追求的意志，只是從染習(xí)理會(huì)得來(lái)，而不見(jiàn)本體。又曰：見(jiàn)到空寂，必求免于耽空滯寂之弊，然后知空者不容已于生，但生而不有，仍不失其空之本然耳；寂者不容已于化，但化而不留。仍不失其寂之本然耳，云云?！缎抡摗芬欢鹬烈欢?yè)《功能章》上。凡《新論》談空寂與生化處，均出自深切之體認(rèn)，而后平章儒佛，以歸一是，稍有哲學(xué)頭腦者，當(dāng)可識(shí)得大意。

評(píng)者第三段，熊先生謂寂靜的本體是實(shí)有而非空無(wú)，但從事實(shí)及理論兩方面尋證，始終只能證明寂靜的本體是空無(wú)而非實(shí)有，云云。評(píng)者“寂靜的本體”一語(yǔ)，根本未了解《新論》。據(jù)《新論》意思，本體是空寂的，亦即是生化的，何曾謂本體只是寂耶？不了解而遽攻擊，總不甚妥。評(píng)者此段共舉六義以遮撥本體。第一義云：現(xiàn)前所有的，只是森羅萬(wàn)有的宇宙，只是物理世界，只是外在世界，并不見(jiàn)有所謂純一的寂靜本體。物理世界或外在世界中所森羅的只是個(gè)別的、具體的、眾多的東西，如桌子、幾子乃至日星大地與夫元子電子等等是也。凡此等等，并不是純一寂靜的本體等語(yǔ)。殊不知《新論》正以凡此等等不可說(shuō)為本體，于是發(fā)明體用。惜評(píng)者不深究耳。又查第二以下諸義，皆評(píng)者自行設(shè)想，全與《新論》無(wú)關(guān)，余無(wú)費(fèi)辭之必要。古今談本體者，孰有以為，空無(wú)所有一極端到森羅萬(wàn)有的另一極端之間，可以由想象推出一個(gè)純一寂靜的本體者乎？評(píng)者此段中幾番妙想，不知從何而起？

評(píng)者第四段共舉四義，以駁《新論》體用同在，更可付之一嘆。如果評(píng)者別主張一派思想來(lái)攻《新論》，此固思想界常有之事，不足為怪。但有一重要條件萬(wàn)不可忽者，即攻者對(duì)于被攻者之主張，必先了解明白，斷不可以自己之謬解誣賴在被攻者身上，而憑空想出一二三四等條目，以興攻難。此不獨(dú)于攻者本身有欠缺，而以此成為學(xué)風(fēng)，尤堪憂懼?！绑w用同在”一語(yǔ)，如何可施諸《新論》？凡言同在者，必是二而非一，始可言同。如兩人偕行，曰同行；筆與硯池、書冊(cè)，本非一物，可說(shuō)同在一桌；乃至兩匹馬同在一廄，此皆可說(shuō)同在，以其是二而非一也。《新論》明明主張?bào)w用不二，以糾正從來(lái)哲學(xué)家截體用為二片之失，如何著得“同在”二字？評(píng)者雖常舉體者用之體等語(yǔ)句，似絕未索解，只從字面上瀏覽過(guò)去。若果經(jīng)心索解，何至以“體用同在”一語(yǔ)加諸《新論》耶？《新論》談體用，每舉大海水與眾漚為喻，此最有苦心，正恐人誤想體或在用之背后，或超脫乎用之上，即體用成為二界，故取譬于大海水與眾漚，大海水喻體，眾漚喻用。庶由此譬，可以超悟體用不二。評(píng)者絕不深心理會(huì)，乃以體用說(shuō)為兩物同在，竟以自己之謬解作根據(jù)，又添出許多妄想，不知何為如此？

評(píng)者或見(jiàn)《新論》中有即體而言用在體、即用而言體在用云云，遂疑為體用同在歟？果爾，則評(píng)者讀《新論》未免太不留心。此二語(yǔ)只是更端言之，以顯體用不二，且包涵無(wú)窮意義。

即體而言用在體者，蓋因古今哲學(xué)家或有將本體說(shuō)成在生化的妙用或萬(wàn)有之上，或說(shuō)為在萬(wàn)有之背后為萬(wàn)有作根源，如此則體用截成二界。方其談體時(shí)，便只說(shuō)個(gè)空洞的體而不含有用義在，此便大謬。為簡(jiǎn)易此等，故說(shuō)即體而言用在體；即用而言體在用。此蓋因一般人只承認(rèn)生化的世界或萬(wàn)有為實(shí)在，如此，便似只知有用，而不知用由體現(xiàn)，正如小孩觀海，只以起滅不息的眾漚相為實(shí)在，而不知一切漚皆以大海水為其本體?！敖浴弊殖跃o。每一漚皆以大海水為體也。詳《新論·明宗章》。此中本體系借作譬喻詞。如此，則談?dòng)脮r(shí)，便只說(shuō)個(gè)生化的世界，初不涵有體義在，如小孩說(shuō)漚時(shí)，卻只說(shuō)漚，初不含有大海水在。為簡(jiǎn)易此等，故說(shuō)即用而言，體在用?！缎抡摗房秩苏`解“在”字，曾下一注解，見(jiàn)一五三頁(yè)《功能章》下。

又查此段四義，系以同在為根據(jù)而設(shè)難，但其所根據(jù)者，既是評(píng)者自己之誤解，元與《新論》無(wú)關(guān)。即其依誤解而演出之四義，自應(yīng)置之不問(wèn)，然余猶有不容已于言者。評(píng)者要高談?wù)軐W(xué)，似于哲學(xué)猶乏素養(yǎng)。君子虛懷若谷，想不以為忤也。昔者梁任公先生最能謙沖納善，其盛德為今人所不及，最可念也。夫哲學(xué)，果何學(xué)乎？扼要言之，不外對(duì)宇宙人生的意義別有一番認(rèn)識(shí)而已，此不可不知者一。又本體論及宇宙論與認(rèn)識(shí)論雖分別言之，而談?wù)J識(shí)論時(shí)，自不能與本體及宇宙論無(wú)關(guān)，談本體及宇宙論時(shí)亦離不得認(rèn)識(shí)論，此不可不知者二。查四義中第一義有云：熊先生于森羅萬(wàn)有的物理世界或外在世界始終予以遮撥，唯恐不到極端，其目的在要得到本體。我們于此，姑無(wú)論本體能否得到，但物理世界或外在世界既已遮撥盡凈了，則體與用之同在終不可得云云。評(píng)者此處，確有一大錯(cuò)誤。須知，在《量論》中而談?wù)嬷B，熊先生所云《量論》相當(dāng)于認(rèn)識(shí)論。即期于本體而得證會(huì)，則于俗諦方面，所認(rèn)識(shí)于物理世界或外在世界的意義，不可不掃蕩盡凈。否則于桌子、幾子只是一種器具的意義。乃至于元子電子只是一種小顆粒或波粒的意義，則何能于桌子、幾子乃至元子電子而見(jiàn)其一一皆是真如妙體，如孟子所云形色天性、宗門云一葉一如來(lái)耶？說(shuō)到此，真有無(wú)窮義蘊(yùn)，非語(yǔ)言文字所能宣達(dá)，是在解人相喻于言外而已。評(píng)者或?qū)⑴d難，謂果如此說(shuō)，則哲學(xué)只隨各人主觀的意義，竟無(wú)客觀真理可言。此難又非。須知，談到本體，哪有主客可分？現(xiàn)象界方是有對(duì)的。如為講說(shuō)的方便計(jì)，或不妨將認(rèn)識(shí)假說(shuō)為主觀的，將本體假說(shuō)為客觀的。而所謂意義，要是主客交符，否則，由妄想而有之意義，與真理不符，則其學(xué)術(shù)之謬也。今就桌子舉例。世俗從實(shí)用的觀點(diǎn)來(lái)看桌子，便以為很實(shí)在的，這樣認(rèn)識(shí)桌子的意義卻甚呆板?？茖W(xué)家有解析的方法，始發(fā)見(jiàn)一堆元子電子，于是遮撥了桌子，而元子電子的意義便較桌子為靈活，至此便悟從實(shí)用觀點(diǎn)而起之意義不符事實(shí)，無(wú)當(dāng)于學(xué)術(shù)。然若就《新論》言之，則依俗諦來(lái)說(shuō)桌子，于此尚不可作一堆元子電子想，而只是一種勢(shì)用，這種勢(shì)用的意義比元子電子的意義更絕不相同。元子電子說(shuō)之進(jìn)步至波粒說(shuō)，其意義雖已靈活，然猶未免于滯跡。至說(shuō)到勢(shì)用，則微妙而難言矣。但此只依俗諦而談，則并元子電子亦皆無(wú)實(shí)，而只有勢(shì)用的意義。若推入真諦，則勢(shì)用亦非實(shí)有，元是真體呈現(xiàn)而已。如眾漚非實(shí)有，只是大海水呈現(xiàn)。故于此勢(shì)用，不作勢(shì)用想，而只見(jiàn)一一勢(shì)用皆是真體直露，所謂“山色無(wú)非清凈身”者可以表示此義。夫山豈有實(shí)哉？只是依一聚勢(shì)用，而假立之名耳。清凈身即本體之形容詞，此言于一切勢(shì)用而皆見(jiàn)為真體呈現(xiàn)，即勢(shì)用已被遮撥，而一切生生化化的勢(shì)用只見(jiàn)其皆是真體，這個(gè)真體的意義便無(wú)窮無(wú)盡，妙不可言。曰空者，言其無(wú)方無(wú)相也；曰寂者，言其無(wú)染無(wú)障也。無(wú)方無(wú)相，故化化不測(cè)也；無(wú)染無(wú)障，故生生不竭也。備萬(wàn)理，含萬(wàn)德，孰可測(cè)之乎？由此應(yīng)知體用不二。迷者用外索體，智者則知即用即體。然由即用即體故，一存用相，則萬(wàn)有繁然。若欲趣真，趣真謂見(jiàn)體。則必掃除用相，而后冥應(yīng)玄同。不知此意，難讀《新論》。夫哲學(xué)要?dú)w證體，不獨(dú)洗滌常識(shí)中種種意義，即于世智所有辨物析理之一切意義，世智如科學(xué)等知識(shí)。亦妙能留舍，依俗諦故，如桌子幾子乃至元子電子等等意義，皆不掃除，是名為留。依真諦故，俗諦一切意義必伏除盡凈，是名為舍。有舍而后可以證真；有留故可以智周萬(wàn)物。留而不舍，長(zhǎng)溺于俗；舍而不留，有體無(wú)用。是故趣入隆高極深，而意義無(wú)窮無(wú)盡。則且不可以意義言之矣。

評(píng)者謂《新論》要得到本體，竟將物理世界或外在世界遮撥盡凈，因深致不滿，若起大恐怖者。其實(shí)何曾弄到天翻地覆，不過(guò)別有一種看法，別是一般意義而已?？茖W(xué)家發(fā)見(jiàn)元子電子即已遮撥了桌子，而于實(shí)用方面的桌子終無(wú)妨害。假若科學(xué)家同于一般人之見(jiàn)解，死死執(zhí)定桌子為實(shí)在的，更不作別的看法，則何可于此處桌子。而發(fā)見(jiàn)其為一堆元子電子耶？真理是無(wú)盡藏，吾人之認(rèn)識(shí)透過(guò)一層又一層，山窮水盡疑無(wú)路，柳暗花明又一村，何可持一孔之見(jiàn)而塞超悟之門、蔽大觀之目乎？

評(píng)者有云：本體如能在遮撥世界之后而得到，則所存者僅有體而無(wú)用。此則完全不了《新論》所云即體而言用在體之根本義，故有如此滯礙之想。夫《新論》之遮撥世界，只是于世界而不執(zhí)為如是世界相，乃更深透而得其真相。譬如于麻織之繩而不執(zhí)為如是繩相，乃更深透而知其只是麻?！缎抡摗氛趽苤庵蝗绱硕?。不遮撥世界，即死死執(zhí)定世界相，何可識(shí)本體？夫言遮撥世界乃可識(shí)體，此是一義。體是否為無(wú)用之死體，則又是一義。二義不當(dāng)混雜而談。評(píng)者還有幾番幻想，以難破體用同在，其實(shí)《新論》根本反對(duì)同在之見(jiàn)，已說(shuō)如前，不知評(píng)者何故作霧自迷？余已疏通大義，則一二瑣碎糾紛，當(dāng)不待辨而自明。

評(píng)者又云：至于我們所講的真正的體用同在之關(guān)系，其說(shuō)明另是一番云云。據(jù)評(píng)者舉三義，其一曰：體之為體，只能綜攝萬(wàn)有而構(gòu)成，不能遮撥萬(wàn)有而另行尋覓。萬(wàn)有不是掩蔽本體的，而是表現(xiàn)本體的。

評(píng)者此段話，既不能自成其義，又謬解《新論》。評(píng)者如不承認(rèn)有本體，則當(dāng)守現(xiàn)象論之立場(chǎng)，而偏又談體。既談體，云何可說(shuō)綜攝萬(wàn)有而構(gòu)成？綜攝萬(wàn)有云者，即以各部分相加而求其總和之謂。如果把桌子、幾子、日星、大地乃至元子電子一個(gè)一個(gè)地相加起來(lái)，可以得個(gè)總數(shù)，而決不可得全體。因?yàn)槿w是渾一的，萬(wàn)有是個(gè)別的、眾多的，如何可由眾多的、個(gè)別的而構(gòu)成渾一的全體之觀念？評(píng)者蓋未之思也。全體為各部分相加之和，已為近代西洋學(xué)者所駁斥，評(píng)者何竟不知？故是不能自成其義也。

遮撥萬(wàn)有者，乃于萬(wàn)有而不取萬(wàn)有之相，斯即于萬(wàn)有而見(jiàn)其只是真體呈露耳，何曾說(shuō)遮撥萬(wàn)有而另行尋覓本體耶？《新論》每下一字，皆有分寸，朱子自言其《四書集注》字字皆經(jīng)秤量?！缎抡摗芬嗳弧＊?dú)惜評(píng)者不能虛懷以究其旨。

評(píng)者又云：萬(wàn)有是表現(xiàn)本體的。此種語(yǔ)氣，又似承認(rèn)有本體。因?yàn)槿f(wàn)有是資始乎本體而有，故亦可說(shuō)萬(wàn)有是表現(xiàn)本體的。譬如眾漚是資始乎大海水而有，故亦可說(shuō)眾漚是表現(xiàn)大海水的。如此則評(píng)者已承認(rèn)有本體，全符《新論》。

又第二義云：用之為用，是包括森羅萬(wàn)有的物理世界而言的，并非只是空洞抽象的生化之妙用，故體雖是抽象的，用則是具體的。

評(píng)者此段話，正是深中唯物論之毒。生化的妙用是由真體呈現(xiàn)。據(jù)《新論》意思，生化妙用非空非不空。何故非不空？攝用歸體，用相便空，唯體真實(shí)。譬如攝眾漚歸大海水，眾漚相空，唯大海水真實(shí)。何故非空？克就用言，雖由體現(xiàn)為，譬如眾漚由大海水現(xiàn)為。而用相條然宛然，條然，分殊貌；宛然，現(xiàn)起貌。有大威勢(shì)，生生不已，化化不窮，威勢(shì)大極。何可云空？譬如眾漚條然宛然，起滅奔馳，不可言空。今評(píng)者乃謂生化只是空洞抽象的名詞，而欲以具體的物事名用，此則完全是素樸的實(shí)在論，尚何哲學(xué)可談乎？須知森羅萬(wàn)有皆生化的妙用之跡象耳。具體的物事，大者如星體，小者如桌子、幾子乃至元子、電子，此皆依生化的妙用之跡象而為之名耳。豈真有實(shí)物哉？評(píng)者如不肯承認(rèn)具體的物事是空無(wú)的，而必以《新論》為怪妄乎，則自科學(xué)家發(fā)明元子電子而具體的桌子、幾子乃至諸天體，何曾實(shí)在耶？自電子說(shuō)進(jìn)步至波粒說(shuō)，而具體的電子又何曾實(shí)在耶？評(píng)者必欲死死執(zhí)定具體的物事為實(shí)在，而科學(xué)上之發(fā)見(jiàn)適得其反。辨物析理至最深處，只是《新論》所云生化的妙用而已矣。所謂森羅萬(wàn)有，或一一具體的物事，則皆依生化的妙用之跡象而假為之名。宇宙實(shí)際何曾是一一真體的死東西填塞堆集？如是其無(wú)意義耶？程子說(shuō)：鳶飛魚躍，活潑潑地，最有深旨。評(píng)者奈何不理會(huì)？而乃以生化為空洞抽象的名詞哉，必欲執(zhí)具體的東西為用，則世俗功利之見(jiàn)，其不足與言哲學(xué)宜矣。

又第三義云：抽象的體是全體，具體的用是部分。下略。

評(píng)者此段話，可謂莫名其妙。前段以空洞抽象相連成詞，而此又云抽象的體是全體，下句緊接以具體的用是部分。然則于部分的具體的用之外，別有一個(gè)空洞抽象的體而說(shuō)為全體。殊不知空洞抽象的只是空洞而已，從何立體之名？評(píng)者似亦知無(wú)體論是說(shuō)不通。如第二段中第四義有云：生化云云，如果不是空洞抽象的，則必有實(shí)物為表現(xiàn)之具。后結(jié)云：如果為空無(wú)，則無(wú)法顯出生化的妙用。余以為，本體至真至實(shí)，所以現(xiàn)為生化，譬如大海水至真至實(shí)，所以現(xiàn)為眾漚。如果無(wú)體，說(shuō)甚生化？評(píng)者或責(zé)余曲解大文，將曰：吾所云須有表現(xiàn)之具者謂生化，須造成一實(shí)物，方可表現(xiàn)生化之妙用耳。其實(shí)生化的妙用，析言之，則有兩方面，而翕之方面則是表現(xiàn)之具也。妙用元具翕辟二勢(shì)，即已有具，若無(wú)具，如何名用？評(píng)者以擬人的觀念而測(cè)生化的妙用，擬人者，如人必仗器具而后表現(xiàn)其動(dòng)作。評(píng)者意謂生化之行必有實(shí)物為表現(xiàn)之具，如人手持筆者然。毋乃迷執(zhí)太甚。其實(shí)評(píng)者應(yīng)理會(huì)生化的妙用如何而起，窮究及此，則必知用自有體，決非空無(wú)。譬如窮究眾漚由何故起？當(dāng)知眾漚以大海水為體。此“體”字系譬喻詞，非謂大海水為萬(wàn)有之本體也。他處用此類之詞者皆準(zhǔn)知。評(píng)者已言，如果為空無(wú)，則無(wú)法顯出生化的妙用。是明知無(wú)體論之不可持，而又妄攻《新論》何哉？評(píng)者之病，只是眼光拘死于實(shí)用的世界而不務(wù)向上參究，故難與言真理。察評(píng)者之意，似是主張時(shí)下流行之辯證的唯物論。其實(shí)辯證的即不可曰唯物。物而可唯，便不是辯證。今人實(shí)誤講馬學(xué)。言生即有死，言動(dòng)即有靜，此是辯證的；言物即有心，言用即有體，此是辯證的；言非空非不空，此亦是辯證的。談辯證法者，以吾國(guó)《大易》一書為最早，始于羲皇，盛衍于孔老，至熊先生《新論》又益張之。評(píng)者不務(wù)深究而妄以時(shí)下之膚談相攻擊，果何所謂哉？

或難：既不可言唯物，如何又可言唯識(shí)？應(yīng)知熊先生于《新論》中明明有言，唯者，殊特義，非唯獨(dú)義云云?！缎抡摗窋z用歸體，則體是絕對(duì)，物與識(shí)之名兩喪，若即用而言，則物與識(shí)為妙用之二方面，但識(shí)為主，故說(shuō)唯識(shí)耳。

評(píng)者第五段排斥《新論·明心章》反本之論。其言有曰：如言反本，則必遮撥科學(xué)，使我們的行為趕快退到純一寂靜的空無(wú)，這一點(diǎn)是我們所要從新考慮的?！缎抡摗访髅髦鲝埣从蔑@體，何曾說(shuō)有空無(wú)的本體？不知評(píng)者是如何讀法，真奇怪至極?！睹餍恼隆氛劶垂し蚣幢倔w，至深遠(yuǎn)，至切實(shí)，想評(píng)者全不理會(huì)也，此可惜也。西哲康德《純粹理性批判》等書大概言知識(shí)只能得現(xiàn)象，不能得本體，謂本體必由實(shí)踐而后可得，此甚有見(jiàn)地。由康德氏之主張亦可趣入反本之路。反本，只是實(shí)踐工夫不懈，即本體不為私欲所錮蔽。而生活之源泉乃日益盛大流行而無(wú)匱乏。不能反本者，則外馳逐物，即叔本華所云盲目追求。困于私欲而喪其本體。本體為私欲所蔽，不得發(fā)現(xiàn)，故云喪。此等人乃陷于生活空虛之慘劇。評(píng)者竟妄駁反本，于生活上毫無(wú)體察，以此自害縱不惜，其如害人何？

評(píng)者于“逐物”一詞之含義，亦全不解，尤可駭怪。“物”字不必限于可觸可摸之物也，如名利，如權(quán)勢(shì)等等，乃至一切于吾人有便利者，不論有形無(wú)形，凡為吾心之所欲者，無(wú)不謂之物。夫物固非可絕也，欲亦非可遏也。順理之欲，體物而不滯于物，用物而不溺于物，應(yīng)物而不蔽于物，格物而不迷于物，“格”字，量度義。見(jiàn)熊先生《讀經(jīng)示要》。斯乃為反本之學(xué)者能之。不知反本，則逐物矣?！爸稹弊趾恿x最重。追求義是逐義，而“追求”一詞亦可略分二義：一含極劣義者，如私欲狂發(fā)，追求無(wú)饜者是。二不必含劣義者，如思考時(shí)之追求是也。然伊川議橫渠之學(xué)為強(qiáng)探力索，非明睿所照，此義甚高甚深。據(jù)此則思考時(shí)之追求亦不得曰全無(wú)劣義。但學(xué)者未至明睿境地，則強(qiáng)探力索的追求工夫仍不可無(wú)，故曰不必含劣義矣?！安槐亍倍郑跤蟹执?，固非絕無(wú)劣義。《新論》所云逐物，自是就私欲言者為重，而亦未嘗不攝思考。蓋《新論》乃據(jù)本體論之立場(chǎng)而言。本體不可向外追求，須反己實(shí)踐而后得之。逐物者自不能契此。玄學(xué)畢竟不可與科學(xué)同其方法，此意熊先生欲于《量論》詳談?？治姆睆V，姑止于此。