上來以習(xí)氣言心所，猶未分析一一心所別相，今當(dāng)略說。原夫無量種界，勢(shì)用詭異，習(xí)氣潛伏即名為種，已如前說。種無量故名無量界。諸種勢(shì)用至不齊故說為詭異。隱現(xiàn)倏忽，其變多端。每一念心起時(shí)，必有多數(shù)種之同一聯(lián)系者從潛伏中倏爾現(xiàn)起，而與心相應(yīng)，以顯發(fā)其種種勢(shì)用。諸種元有許多互不相同的聯(lián)系，而同一聯(lián)系者其現(xiàn)起必相俱。即依如是種種勢(shì)用，析其名狀，說為一一心所法?？际烙H學(xué)派之《三十論》，略析五十一法。蓋亦承用小乘以來古說，大小談心所頗有異義及多少不同處，此不及詳。取其足為觀行之引導(dǎo)而止。觀行二字為方法論中名詞。行者進(jìn)修，略當(dāng)宋明儒所謂工夫之意。觀者反躬察識(shí)。觀即行故名以觀行。然頗病繁復(fù)，今仍其舊名，而頗有省并為若干數(shù)，理董之如次。心所法，須當(dāng)作自家生活的內(nèi)容來理會(huì)，反觀愈力愈覺真切?；騿枺骸芭f談心所類以六分，若以今日心理學(xué)衡之，果有當(dāng)否？”余曰：此中大體是描寫生活的內(nèi)容，雖對(duì)于心理學(xué)有所貢獻(xiàn)，卻不是講心理學(xué)。須辨之。諸心所，舊匯以六分，元名六位。今約為四。性通善染，恒與心俱，曰恒行心所。性通善染之性字乃德性之性，謂多數(shù)恒行心所，其性有善有染，故置通言。舊說于善與染二性外更立無記性，此不應(yīng)理。一切心所其性非善即染，非染即善，無有善染兩非者，此義當(dāng)別論。恒與心俱者，謂其恒與意識(shí)感識(shí)相應(yīng)合故。性通善染，緣別別境而得起故，曰別境心所。通善染者，如恒行中說；別別境者，所緣義境多不同故。此中諸心所既是緣各別之境方得起，故非恒與心俱者。性唯是染，違礙善心所令不并起，曰染心所。性唯是善，對(duì)治染法能令伏斷，曰善心所。對(duì)治者，如藥對(duì)病癥而治之也，亦與儒者言克治義近。善心所則對(duì)治諸染，能令染法伏而不起乃至斷滅。如是四分，以次略述。舊本六分，今多省并。

恒行心所，舊說唯五，今并入別境中欲，即為六數(shù)，曰觸、作意、受、欲、想、思。

觸心所者，于境趣逐故，名為觸。趣者趣取，逐者追求。境義有二：一物界名境，如感識(shí)所取色等是；二義理名境，如意識(shí)獨(dú)起思構(gòu)時(shí)即以所緣義理名境故。后凡言境者仿此。如眼識(shí)方取青等境，同時(shí)即有追求于境之勢(shì)用，乃至意識(shí)獨(dú)行思構(gòu)時(shí)，亦有一種勢(shì)用對(duì)于所緣義境而專趣奔逐以赴之者。是等勢(shì)用，名為觸數(shù)，而非即是心。這個(gè)趣逐的勢(shì)用正是習(xí)氣現(xiàn)起而與心相應(yīng)合者，故名觸心所，卻非即是心。心者任運(yùn)而轉(zhuǎn)，任運(yùn)者任自然而動(dòng)，非有所為作也。轉(zhuǎn)者起義。心所則有為作，心所即是習(xí)氣現(xiàn)起，而與心相挾附以俱行者。其起也如機(jī)括，而心亦資之以為工具，故心所必有為作。如此中觸心所依趣逐勢(shì)用得名，趣逐即是一種為作。此其大較也。心恒是任運(yùn)，心所總是有所為作，后述諸心所皆可準(zhǔn)知。

作意心所者，警覺于心及同起之諸心所故，名作意。心于所緣境任運(yùn)轉(zhuǎn)故，元無籌度。由作意心所與心同行，而警于心令增明故。心既被警，則雖無籌度，而于所緣亦必增其明了。又于他心所同起者警令有力，同助于心以了所緣故。如遠(yuǎn)見汽車預(yù)知避路，即由作意警覺念心所，憶念此物曾傷人故。又如觀物析理時(shí)，設(shè)有待推求伺察而后得者，而作意力即于尋、伺二心所特別警覺。蓋推求伺察時(shí)恒有作動(dòng)興奮之勢(shì)，此即作意心所。又如理作意有大勢(shì)用，順理而起的作意名如理。如惑熾時(shí)惑謂無明及貪等心所。瞿然警覺，明解即生，明解即無癡心所。故惑染不足障此心者，賴有如理作意也。

受心所者，于境領(lǐng)納順違相故，名為受。領(lǐng)納即是一種為作，心恒任運(yùn)即不作苦樂等領(lǐng)納。領(lǐng)順益相，即是樂受；領(lǐng)違損相，即是苦受。舊說于苦樂二受外，更立舍受，謂于境取俱非相故。舍受者非苦非樂故，俱非者非順非違故。此不應(yīng)理。夫所謂非順非違者，實(shí)即順相降至低度，取順較久，便不覺順。然既無違相，即當(dāng)名順，不得說為俱非。故彼舍受，義非能立。

欲心所者，于所緣境懷希望故，說為欲。隨境欣厭，而起希求。于可欣事，未得則希合，已得則愿不離，于可厭事，未得希不合，已得愿離，故皆有欲。舊說于中容境一向無欲，故欲非恒行。此不應(yīng)理。彼云中容境者，謂非欣非厭故，彼立舍受，故有此境。殊不知，單就境言，無所謂可欣可厭。受心所領(lǐng)于境，欣厭乃生，領(lǐng)欣境久，欣相漸低，疑于非欣，然既無厭，仍屬可欣，不得說為俱非。彼云中容，即是欣厭俱非之境。夫領(lǐng)欣境久，則欣相低微，而欲歸平淡，要非全無欲者，故不應(yīng)說欲非恒行?；驈?fù)有難：“人情于可厭事，經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)求離不得，其希望以漸減而之于絕。由此言之欲非恒有?！笔獠恢?，歷可厭事欲離不得，既久而求離之欲雖漸消沮，終不全無，且其欲必別有所寄。人心一念中不必止緣唯一事境。如鄭子尹避難農(nóng)家，與牛同廄而居，讀書甚樂。現(xiàn)前牛糞為可厭境，求離不得，無復(fù)望離，然同時(shí)讀書別有義理之境為其欲之所寄，非一切無希望也。人生與希望長(zhǎng)俱，若有一息絕望則不生矣。故欲是恒行，義無可駁。

想心所者，于境取像故，施設(shè)種種名言故，名為想。云何取像？此想極明利，能于境取分齊相。分齊相者，謂于境分別自相及共相故。如謂青，非黃非白等，是青為自相；如分別衣之青與葉之青等，則青是共相。如謂青黃赤白等同名為色，則色是共相；如謂色，非聲非香等，則色是自相。如謂色聲香味觸等同名為塵，則塵是共相。塵者猶言物質(zhì)。自共相視諸境物互相觀待之情形而分，元非固定。云何施設(shè)名言？由取分齊相故，得起種種名言。若不取分齊相，即于境無分別，名言亦不得起。想形于內(nèi)，必依聲氣之動(dòng)以達(dá)于外，故想者實(shí)即未出諸口之名言。

思心所者，造作勝故，于善惡事能役心故，名為思。舊分思為三種，初審慮思，次決定思，三動(dòng)發(fā)勝思。審慮則是意中發(fā)起造作之幾，而猶審度籌慮；決定則已不復(fù)審慮，其動(dòng)勢(shì)無可遏止；動(dòng)發(fā)勝者，則是行動(dòng)猛利，一往直前，強(qiáng)盛無匹，名動(dòng)發(fā)勝。詳彼所云三思，只是以思心所發(fā)展之順序而分，實(shí)不可剖作三種也。初之審，次之決，固參以思想，然是造作力為主，故思心所正取造作之相而立名，非就思想上言，切忌誤解。思心所有是善性，有是惡性。善思起，能驅(qū)役其心，以成就善事；惡思起，便違心而行，以成惡事。如豪奴奪主，即是主人被驅(qū)迫，惡思起而本心不得乘權(quán)，亦猶是也。任何心所都是從過去潛伏深而蓄勢(shì)強(qiáng)之諸習(xí)氣發(fā)現(xiàn)，故其影響于本心之力極大，而思心所尤甚。余以本體流行之辟勢(shì)名為心，是吾人與天地萬物所同稟；以吾人從受生而成為形物，由此累積無量習(xí)氣，潛伏而成習(xí)海，其習(xí)氣之現(xiàn)起者，始名心所。此義不惟修改印度佛家之論，而吾先哲言心性，亦未詳究及此。區(qū)區(qū)苦心，未知將來有共印者否？

如上六心所，恒與心俱，同行而不相離異曰俱。故名恒行。若以此六配屬于心理學(xué)上之知情意，則想屬知的方面，受屬情的方面，觸、作意、欲、思皆屬意的方面。至于別境等心所，亦均可依知情意三方面分屬之。又此六心所之行相，復(fù)分粗細(xì)，其與眼等識(shí)相應(yīng)者，則行相極細(xì)微，乃若全無分別然，故佛家說為現(xiàn)量。

別境心所，舊說為五，今有移并，移欲入恒行，移定入善，而并入不定中尋、伺二數(shù)及本惑中疑數(shù)。定為六法，曰慧、尋、伺、疑、勝解、念。

慧心所者，于所觀境有簡(jiǎn)擇故，名為慧。慧者，由歷練于觀物析理而日益發(fā)展。然必與想心所俱，以于境取分齊相故；若不取分齊相者即不能作共相觀，簡(jiǎn)擇如何得起？亦必有尋伺俱，以于境淺深推度故。淺推度名尋，深推度名伺。由推度已，方得決定。如決定知聲是無常，乍緣聲境，未知是常無常，必起推度。瓶等所作皆是無常，虛空非所作而唯是常。于是決知聲亦所作，故是無常。爰自推度，迄于決定，總名簡(jiǎn)擇。故一念心中簡(jiǎn)擇完成，實(shí)資比量之術(shù)。此中一念者實(shí)攝多念，簡(jiǎn)擇初起只是推度，又必經(jīng)多念續(xù)起推度，始得決定，方號(hào)完成。乃綜其自創(chuàng)起推度以迄完成，凡經(jīng)無量念而名一念。但以其術(shù)操之至熟，故日常緣境常若當(dāng)機(jī)立決不由比度者，而實(shí)乃不爾。又慧唯向外求理，故恃慧者恒外馳而易迷其固有，即無由證知真理。此中真理，即謂吾人與萬物同具之本體。若能反求諸性智而勿失之，則貞明遍照，廓然無系。雖復(fù)隨俗分別，而不滯于物；稱性玄同，而萬物咸序。此真智之境，非小慧之所行矣。

慧心所非恒行何耶？若無明與貪嗔等熾盛時(shí)，即無有簡(jiǎn)擇故。夫于理之誠(chéng)妄，事之是非，有所簡(jiǎn)擇而不迷謬者，此則是慧。無明等起時(shí)，則簡(jiǎn)擇不起，故慧心所非恒行。

尋心所者，慧之分故，即就慧之淺推度相，檢出則說，故云慧之分。于意言境粗轉(zhuǎn)故，說為尋。意言境者，意即意識(shí)，意能起言，故名意言；意所取境，名意言境。粗轉(zhuǎn)者，淺推度故云。

伺心所者，亦慧之分故，于意言境細(xì)轉(zhuǎn)故。細(xì)轉(zhuǎn)者，深推度故云。

尋伺之通相，唯是推度。推度必由淺入深，淺者，粗具全體設(shè)臆，猶如作模；深者，于全體設(shè)臆中又復(fù)探賾索隱，期于印證滿足。蓋后念慧，續(xù)前念慧而起，歷位異故，淺深遂分。淺推度位目之為尋，深推度位名之以伺。世以為推度之用，先觀于分，后綜其全，此未審也。實(shí)則慧心所與心葉合取境，才起推度即具全體設(shè)臆。當(dāng)推度創(chuàng)起，設(shè)臆固在模糊與變動(dòng)之中，而實(shí)有漸趨分畛之勢(shì)。分畛者，謂作部分的密察。及夫繼續(xù)前展，則分畛漸至明確，即全體設(shè)臆由分畛明確而始得決定。故疑于先觀其分，后綜其全耳。又乃由尋入伺，從淺入深，即由全體設(shè)臆降為分畛伺察時(shí)，則慧之為用益以猛利，常與觸心所相俱，奔赴甚力，如獵人之有所逐追者然。舊說尋伺能令身心不安住者，職此故耳。尋、伺二心所并依慧心所，別出言之?；鄯呛阈?，已如前說。

疑心所者，于境猶豫故，說為疑。舊說以疑屬本惑之一，本惑后詳。此亦稍過。夫疑者，善用之則悟之幾也，不善用之則愚之始也。理道無窮，行而不著，習(xí)焉不察，則不知其無窮也。然著察之用，往往資疑以導(dǎo)其先。蓋必于其所常行所慣習(xí)者初時(shí)漫不加意，冥冥然遇事不求解。又或狃于傳說，如佛教徒以圣言量為依據(jù)，而不務(wù)反求諸己。安于淺見，不能博求之以會(huì)其通，不能深體之以造其微。故于所行所習(xí)之當(dāng)然與所以然者，未嘗明知而精識(shí)也。知之不明是不著，識(shí)之不精是不察。忽焉而疑慮于其所行所習(xí)之為何。向所不經(jīng)意者至此盛費(fèi)籌度，疑問起時(shí)，必作種種籌度。向所信之傳說至此根本搖動(dòng)，向所執(zhí)之淺見至此頓覺一無所知。于是自視欿然，思求其故，疑端既起，欲罷不能。思慮以浚而日通，結(jié)滯將渙而自釋，然后群疑可亡，著察可期矣。故曰：善疑則悟之始也。夫疑之可貴者，謂可由此而啟悟耳。若徒以懷疑為能事，一切不肯審決，則終自絕于真理之門。須知疑慮滋多，百端推度，只增迷惘。而窮理所困，即事求征，則難以語上，持科學(xué)萬能之見者，一切必欲依據(jù)經(jīng)驗(yàn)以求之，而形上之理豈可以物推征？刻意游玄，則慮將蹈空。知玄想與空想之辨者，可與窮理。但使知此過患，勿輕置斷。疑情既久思力轉(zhuǎn)精，不陷葛藤，則膠執(zhí)自化。真理元自昭著，患不能虛懷體之耳。若懷疑太過者，便時(shí)時(shí)有一礙膺之物，觸涂成滯，何由得入正理？周子曰：“明不至則疑生。明，無疑也，謂能疑為能明，何啻千里？”此為過疑者言，則誠(chéng)為良藥。故曰不善疑則愚之始也。夫疑雖有其太過，而人生日用不必念念生疑，故疑非恒行攝。疑之過者可說為惑，然善疑亦所以啟悟，舊說疑屬本惑，亦所未安。故今以疑入別境。

勝解心所者，于決定境深印持故，印者印可，持者執(zhí)持。不可引轉(zhuǎn)故，名勝解。由勝解心所應(yīng)合于心，便于所緣境，審擇決定而起印持，此事如是，非不如是，于決定境才有印持，但印持與決定卻是同時(shí)。即此正印持頃，更有異緣，不能引轉(zhuǎn)令此念中別生疑惑。異緣不可引轉(zhuǎn)云云，系約當(dāng)念說，非約前后念相望而言。盡有前念于境審決而印持之，固是異緣不可引轉(zhuǎn)，及至后念乃忽覺前非，而更起審決印持者矣。故勝解者，唯于決定境乃得有此。決定境者，從能量而名決定。不唯現(xiàn)比量所得是決定境，即非量所得亦名決定境。如見繩謂蛇，此乃似現(xiàn)，即非量所得之境。此境本不稱實(shí)，然爾時(shí)能量方面確于境決定為蛇，非于境不審決故，非有疑故，故此境應(yīng)從能量而名決定。又如由濁流而比知上流雨，實(shí)則濁流亦有他因，上流未嘗有雨。是所謂雨者，乃似比，即非量所得之境，元不稱實(shí)，但爾時(shí)能量方面確于境決定為雨，非于境不審決故，非有疑故，故此境亦從能量而名決定。猶豫心中全無解起，非審決心，勝解亦無，非審決心者，謂心于境不起審決故名。此心亦即非量。世言非量，或唯舉似現(xiàn)、似比。實(shí)則似現(xiàn)、似比者非于境不起量度，但不稱實(shí)，乃云非量耳。更有純?yōu)榉橇空?，即散亂時(shí)心，于泛所緣境實(shí)不曾量度者，即此中所言非審決心。以故勝解非恒行攝。

念心所者，于曾習(xí)境令心明記不忘故，名為念。念，必資于前念想心所。想心所于境取像，雖復(fù)當(dāng)念遷滅，而有習(xí)氣潛伏等流。想之余勢(shì)不絕者名習(xí)氣，等流見前。由想習(xí)潛存故，今時(shí)憶念，遂乃再現(xiàn)。若非想習(xí)潛存者，則過去已滅之境像何能再現(xiàn)于憶念中耶？然念起亦由作意心所于所曾經(jīng)，警令不失，故有憶持。由念能憶曾經(jīng)，故能數(shù)往知來，而無蒙昧之患也。若無憶念，則不能據(jù)已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。

念心所何故非恒行耶？于非曾經(jīng)事，不起念故；又雖曾經(jīng)而不能明記者，即念不生。故念非恒行攝?；蛴须y言：“若于曾經(jīng)不明記時(shí)，只于曾經(jīng)某事忘失，說名無念，而此時(shí)心非無他念。如我憶念舊讀《漢書》，苦不得憶，此于《漢書》名為失念。然此時(shí)心于現(xiàn)前幾席等等任運(yùn)了知不起異覺，即由幾席等等曾所經(jīng)故，今乃任運(yùn)生念，故不覺其異也。是于曾經(jīng)雖有不憶，如于《漢書》。而此時(shí)心仍非無念?！比缬趲紫鹊?。詳此所難，實(shí)由不了念義。須知念者，本由明記得名。于曾經(jīng)事警令不失，遂有念起，分明記憶，即此明記非任運(yùn)生，必由作意心所特別警覺，始得分明記取。若汝所云任運(yùn)生念者，實(shí)非是念；乃過去想習(xí)，適應(yīng)日常生活需要，任運(yùn)潛行。任運(yùn)者，因任自然而起，不由警覺故；潛行者，以此想習(xí)尚隱微故。前云習(xí)氣潛伏即名種子，而現(xiàn)起方名心所，此等想習(xí)亦屬種子狀態(tài)，或亦可說為種子的半現(xiàn)，要不得說為心所也。大抵吾人日常生活中，其應(yīng)境多由種子潛伏的力用，即所謂不自覺的力用，此等力用本不與明了意識(shí)相俱取境，故不名心所也。此與明記截然異相，何可并為一談？故汝所云于幾席等等任運(yùn)了知者，此猶屬種子潛行相狀，必憶《漢書》而果得分明記取者方是念故。然則方憶《漢書》不得，即此時(shí)明了意識(shí)中實(shí)無有念，故念非恒行，彰彰明矣。

如上六法，緣別別境而得起故，故名別境。

染心所，舊分本惑及隨惑，惑亦名煩惱，煩者擾義，惱者亂義。一切惑，皆是擾亂相故。本惑者，以其為一切惑之根本故名；隨惑者，以隨本惑而起故名。今略其隨，而唯談本。本惑舊析以六，今出疑入別境，存其五法，曰無明、貪、嗔、慢、惡見。

無明，亦名癡心所，于諸理事迷暗故，說為無明。舊分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可于迷理外別說個(gè)迷事也。故此言理事，取復(fù)詞便稱，實(shí)只一個(gè)理字的意義。然理賅真俗，俗諦中理，假設(shè)為有，曲盡物則；真諦中理，一道齊平，唯證相應(yīng)。迷者，于俗妄計(jì)，于真不求證故。夫癡相無量，或總名之，或?qū)Ｑ灾??？偯撸磺腥痉ń詫侔V故；專言之者，迷暗勢(shì)用實(shí)為一切染心所之導(dǎo)首，即此勢(shì)用名為無明，亦云癡故。人之生也，無端而有一團(tuán)迷暗與形俱始。無端二字注意。這個(gè)元不是本性上所固有，只是成形之始便忽然有此迷暗，以漸增盛。觸處設(shè)問，總歸無答。反問諸己，生于何來，死于何往，莫能解答。即在宗教哲學(xué)多有作答者，然彼一答案，此一答案，已難刊定。矧復(fù)任取一家答案，尋其究竟，終于無答。遠(yuǎn)觀諸物，疑問萬端。即有科學(xué)家以分子、元子乃至電子種種作答，復(fù)問電子何因而有，仍歸無答。更有哲學(xué)家出而作答者，終亦等于不答。然從古迄今仍不已于問，不已于答。豈知俗諦，問答都是假名；勝義諦中，問答泊爾俱寂。豈知二字，一氣貫至此。勝義諦者真諦之代語。若使循俗假詮，問答隨宜如量，固亦無過。如量者稱境而知。蓋在俗諦本假設(shè)一切物事為有，而甄明其所具之則，故得夫物則者，即為稱境而知，謂之如量。然所謂如量，亦假設(shè)如是而已，尋其究竟便非真解，故以隨宜言之。爾乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虛中以契理。此不如量，即迷俗諦理者。矧復(fù)于答問不行之境，此謂真諦。猶且囂囂馳問，昏昏恣答，如渴鹿趁焰，演若迷頭，遺貧子之衣珠，攫空潭之月影。迷真諦理者譬于是。此非至愚而何？總結(jié)迷俗、迷真。至若顛倒冥行，無知故作。故作惡業(yè)也。雖或自為詭釋，適乃長(zhǎng)迷不反。作惡者恒自欺，即對(duì)于自己良知之譴責(zé)而為詭譎之解釋，以為所作亦有理道也，自欺正是無明。夫無明一詞不可作虛詞解，如謂由明無故名無明，便作虛詞解，即大誤。實(shí)有此迷暗習(xí)氣無始傳來，導(dǎo)諸惑而居首，詳《緣起經(jīng)》十二支。負(fù)有情以長(zhǎng)驅(qū)，有情者，人有情識(shí)故名。其勢(shì)用之猛，雖轉(zhuǎn)岳旋嵐猶未足喻也。

貪心所者，于境起愛故，此愛是貪愛義，非仁愛之愛。深染著故，深染著于境也。語云貪夫殉財(cái)，烈士殉名。深玩殉字之義，便知此云起愛及深染著意義。名為貪。貪相不可勝窮，隨在發(fā)現(xiàn)，故難窮也。略談其要，別以八種：一曰自體貪，此云自體，略當(dāng)于身的意義。謂于自體親昵藏護(hù)故。此貪極難形容，強(qiáng)狀其情，曰親昵藏護(hù)。人情唯于自體，親昵至極無可自解，亦唯于自體藏護(hù)周密，莫肯稍疏。不獨(dú)人也，下生動(dòng)物于茲尤甚。吾昔在北京萬壽山園中，見大樹上有長(zhǎng)約二寸許之厚皮移動(dòng)甚疾，余猝爾驚曰：樹皮既脫，胡能附樹疾走而不墜耶？徐取觀之，明明一粗塊之樹皮；及剖視之，則其中固一蟲也。此蟲不知何名，乃深嘆此蟲于自體親昵藏護(hù)之切也。此等事生物學(xué)上所發(fā)見不少。二后有貪，謂求續(xù)生不斷故。此從自體貪中別出言之?；蛴袉栄裕骸笆廊顺?jǐn)嘁娬撸灾篮蠹幢銛鄿?，宜若無后有貪可言?！痹唬翰?，不。愛力非斷見可移。由愛潤(rùn)生方有生，人之有生，由愛力滋潤(rùn)之故生。《楞嚴(yán)經(jīng)》談此義極透。如汝明知當(dāng)來斷滅，而猶厚愛其生，則愛力非斷見所移審矣。汝后有貪，豈隨斷見而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方盡，明日之生當(dāng)有。故后有貪，為有生類所與生俱有者，何足疑耶？三嗣續(xù)貪，謂求傳種不絕故。自植物至人類隨在可征。四男女貪，謂樂著淫欲故。征之小說詩(shī)歌，幾無往而不表現(xiàn)男女之欲。憂國(guó)情深，亦托美人芳草；即寄懷世外，猶復(fù)侈言仙女。五資具貪，謂樂著一切資具故。凡日用飲食、田宅、財(cái)貨、仆隸、黨與、權(quán)勢(shì)、名譽(yù)，乃至一切便利己私事，通稱資具。人類之資具貪亦從獸性傳來，每見禽獸巢穴多集聚芻糧等資具。六貪貪，謂若所貪未及得者，貪心自現(xiàn)境相而貪故。如好色者心中或懸想一美人。七蓋貪，謂于前所樂受事，已過去者猶生戀著，即有蓋藏義故。蓋藏者，言其不肯放舍故。八見貪，謂于所知、所見，雖淺陋邪謬亦樂著不舍故。見貪重者便難與語。如上八種，貪相略明?！惰べぁ肺迨逭f有十貪，但列名目而無解說。《緣起經(jīng)》說有四種愛，以明貪相。今并有采撮，說為八種。學(xué)者以是而反躬察識(shí)，毋自蔽焉可也。

瞋心所者，于諸有情起憎恚故，名為瞋。《倫記》五十九說瞋略有三：一有情瞋，于有情而起瞋故；二境界瞋，于不可意境即生瞋故；三見瞋，于他見生瞋故。有情瞋者，由有我見故，即有人見生；人見與我見同時(shí)生。由有人我二見故，即有瞋生。瞋與人我二見同時(shí)生。瞋相無量，略分粗細(xì)。粗者因利害毀譽(yù)等等沖突所引發(fā)，其相粗動(dòng)，或轉(zhuǎn)為忿恨等。細(xì)者其相深微，雖無利害毀譽(yù)等等沖突，亦常有與人落落難合意故。隱士孤高，正是瞋惑。夫群生懷瞋而好殺，世間歷史大氐為相斫書，前世小說詩(shī)歌亦多以雄武敢斗為上德，皆瞋之著也。或曰：“瞋為習(xí)心固也。征以達(dá)爾文生存競(jìng)爭(zhēng)之論，則瞋者當(dāng)亦出于生存之需，而不必訾之以惑歟？”余曰：互助論者所發(fā)見之事實(shí)，明與達(dá)氏反。伊川釋《易》之《比》亦云：萬物莫不相比助而后得生。其言皆有證驗(yàn)。故知生存所需者乃比助而非競(jìng)爭(zhēng)，然則謂瞋非惑而為應(yīng)于生存之需可乎？境界瞋者，亦有情瞋之變態(tài)。由于有情懷瞋故，境界隨之而轉(zhuǎn)。遂覺丘陵坎窞并是險(xiǎn)巇，暑雨祈寒俱成嗟怨。懟人則器物皆罪，伐國(guó)則城邑為潴。忮心每及于飄瓦，誅鋤亦逮于草木。此皆有情瞋盛，故隨所涉而皆乖戾之境也。見瞋者，復(fù)于有情瞋中別出言之，此與前貪數(shù)中所舉見貪實(shí)相因。夫唯貪著己見，故不能容納他見，遂乃惡直而丑正，是丹而非素。從來朋黨之禍、門戶之爭(zhēng)，皆由此起。凡人不能舍其見貪見瞋，故一任己見以為是非，好用感情的邏輯。而不暇求理道之真，此物論之所以難齊也。

慢心所者，依于我見而高舉故，名為慢。舊說慢有七種，今述其略，而稍有省易。一者私其形骸而計(jì)為我，自恃高舉，名為我慢。二者視材智劣于己者，即謂我勝彼，視材智等于己者，即謂我與彼相等，此皆令心高舉，總說為慢?；騿枺骸坝诘燃赫呒粗^我與之等，似不為慢。”答曰：由計(jì)等故，自心高舉，豈若澄懷了無計(jì)量？三者于他人遠(yuǎn)勝我者，我顧自謂少分不及，此名卑慢。雖自知卑劣，猶起慢故，名卑慢。四者于彼勝己，顧反計(jì)己勝，斯名過慢。五者己實(shí)不德，而乃自謂有德，恃惡高舉，名為邪慢。若無知而自謂有知，少得而自謂已足，皆邪慢攝。夫慢多者胸量極狹，不能求賢自益納善自廣。咎始于居滿，心懷高舉，即是滿相。其流極于無慚無愧，儒者謂之無恥，至不比于人，故學(xué)者宜先伏慢。

惡見心所者，于境顛倒推度故，慧與癡交雜俱起故，別境中慧心所與染心所中癡同行而成惡見。癡即無明。名惡見。見不正故名惡。惡見相狀復(fù)雜，不可究詰，抉其重者略談三見，曰我見、邊見、邪見。

我見亦云身見。梵言薩迦耶。由不悟真性故，遂私其形軀而計(jì)我、我所，是名我見。言我者，亦攝我所，由計(jì)我故，同時(shí)即計(jì)我所。云何我所？我所有者名我所故。如于形軀，計(jì)為自我，同時(shí)亦計(jì)為我所，云是我之身故。若身外諸祛，則但計(jì)為我所。如妻子、田宅、財(cái)貨、權(quán)位、名譽(yù)，乃至一切為我所有者，皆是我所故。故有我見，即有我所，此是自私根源，萬惡都由此起。蓋人心隱微中，緣形軀而起自我之見，念念堅(jiān)執(zhí)，曾無暫舍，是乃與生俱生而不自覺其如是者，此謂俱生我執(zhí)。不獨(dú)在人為然，動(dòng)物亦執(zhí)形軀為自體即是我執(zhí)。植物護(hù)其形干，亦隱有我見，但甚曖昧耳。大抵有生之類限于形氣而昧其本來，不了自性上元無物我種種差別，乃計(jì)其形骸為獨(dú)立的自體而私之為我，其實(shí)非我，特妄計(jì)耳。

邊見者亦云邊執(zhí)見。執(zhí)一邊故名邊執(zhí)見。略說有二，曰常邊、斷邊。常邊者，由我見增上力故，常邊見之起，亦由我見加上之力。計(jì)有現(xiàn)前諸物，攀援不舍，謂當(dāng)常住，不了諸物元是剎那生滅曾無實(shí)法，但假說為物。不了至此為句。變化密移，今已非昔，而迷者視之若舊，計(jì)此相續(xù)之相，謂是常恒，此則墮常邊過。斷邊者，由我見增上力故，于物怙常不得，轉(zhuǎn)計(jì)為斷。由見世間風(fēng)動(dòng)云飛，山崩川竭，倏忽無跡，根身器界悉從變滅，如經(jīng)言“劫火洞然，大千俱壞”，遂謂諸法昔有今無，今有后無，此則墮斷邊過。若悟物本無實(shí)，依何云斷？故知斷見亦緣取物。然常斷二邊元是迭墮，是所當(dāng)知。迭墮者，有時(shí)離常，即便墮斷，有時(shí)離斷，還復(fù)墮常故。

邪見亦云不正見。略說以二，曰增益見，曰損減見。增益見者，于本無事妄構(gòu)為有。如于色等法上增益瓶等相，眼識(shí)所取唯色，乃至身識(shí)所取唯堅(jiān)，本無瓶等，故瓶等相，純是增益于色等之上。轉(zhuǎn)增益瓶等無常相。只是重重增益。乃至于形軀不如實(shí)知故，妄增益我相。形軀本不實(shí)，今乃緣形軀而妄計(jì)為自我，即是無端增益我相于形軀之上也。于自性不返證故，妄增益外在實(shí)體相。故增益見幻構(gòu)宇宙，猶如幻術(shù)家幻現(xiàn)象馬種種形物。損減見者，于本有事妄計(jì)為無。治故籍者任情取舍，將于古人確實(shí)之紀(jì)事不肯置信；今或不信古有大禹其人，非損減見而何？生長(zhǎng)僻陋者涉歷既狹，聞殊方異物則擬之齊諧志怪；淺見者流不悟深遠(yuǎn)，則詆玄言為空誕。大氐憑有限之經(jīng)驗(yàn)以推測(cè)事理，則不得事理之真而自陷于損減見者，乃不善學(xué)者之通患也。凡增益見以無為有，凡損減見以有為無。然增與損必恒相依，無孤起故。如昔人說地靜者，于地上增益靜相，同時(shí)即于動(dòng)相為損減故。增益見無孤起之理，既增妄相，必?fù)p真相故。然則人生知識(shí)無往不是增益妄相，則睹真者其誰耶？或言綜事辨物，務(wù)得其理，不必純?yōu)樵鲆嬲撸恢s真諦言，一切物皆假設(shè)故有，元非實(shí)在，云何非增益歟？

綜上三見，邪見最寬，一切謬解皆邪見攝。

本惑五心所，各分粗細(xì)。粗者猛利，動(dòng)損自他；其發(fā)動(dòng)必?cái)_亂于心，以損自己，又必不利于物，即損他人。細(xì)者微劣，于他無損。然粗者須對(duì)治之令不現(xiàn)起，細(xì)者與恒行心所同葉合于感識(shí)意識(shí)以取境，亦當(dāng)對(duì)治，令其伏斷。具在善心所中。

善心所，舊說有十一法，今省并為七法，曰定、信、無癡、無貪、無嗔、精進(jìn)、不放逸。省去無慚等五法，并入別境中定。

定心所者，令心收攝凝聚故，正對(duì)治沉掉故，沉者昏沉；掉者掉舉，亦云浮散。沉與掉皆不定相。名為定。由如理作意力故，有定心所生。背惑而順正理，深自警策，名如理作意。定心所必由如理作意引生。定者，收攝凝聚，并力內(nèi)注，助心反緣，注者專注，助者相應(yīng)義。定心所以其收攝凝聚的力葉助于心，而自反觀故。不循諸惑滑熟路故。諸惑從無始來與生俱有，與形相昵，未曾斷舍，故其現(xiàn)起，如率循滑熟路子走一般，所以惑起如機(jī)械而不自覺。今此收攝凝聚力者，即是自己新生之一種定力，卻要背惑而行，不肯率循熟路走，是能引發(fā)內(nèi)自本心，使諸惑染無可乘故。本心不由外鑠曰內(nèi)，不從他得曰自。本心既藉定顯發(fā)，得為主宰，故惑不容生。夫本心者，元是寂靜圓明，毫無欠缺。寂靜者，澄湛之極，其應(yīng)恒止；圓明者，虛靈之極，其照恒遍。但惑起障之，則心不得自顯而等于亡失，此昔人所以有放心之說也。然心雖受障，畢竟未嘗不在，縱惑染流行，而此心法爾自運(yùn)亦未堪全蔽。如浮云蔽日，而言無日，實(shí)則日亦未嘗不在。雖復(fù)積陰重閉，要非絕無微陽(yáng)呈露其間者，但勢(shì)用微劣，而說為無陽(yáng)耳。無陽(yáng)猶云無日。定心所即以其收攝凝聚勢(shì)用，乘乎本心之運(yùn)不容全蔽如所謂微陽(yáng)者，乃令其保聚益大而無亡失之憂，使本心浸顯而極盛，則諸惑亦漸伏而終盡。故定力者，實(shí)能對(duì)治諸惑。而云正對(duì)治沉掉者，則以定相與沉掉相正相翻故，乃舉勝而談。然既置正言，即顯不獨(dú)對(duì)治沉掉可知。定數(shù)如是，余對(duì)治力余云云者，猶言其他善心所的對(duì)治力。可例觀也。

信心所者，令心清凈故，正對(duì)治無慚無愧故，名為信。由如理作意力，引生清凈勢(shì)用，即此凈勢(shì)葉合于心而共趣所緣者，是名信故。清凈勢(shì)用省言凈勢(shì)，此與如理作意乃同時(shí)而起者。葉合即相應(yīng)義。此信所緣義境，略說以二：一者于真理有愿欲故，此中假說真理為信之所緣義境。吾人不甘同于草木鳥獸之無知，必欲洞明宇宙人生之蘊(yùn)，易言之，即欲自識(shí)本來，此即求真理之愿欲。能于真理起信。二者于自力起信，發(fā)起勝行，深信自力能得能成故。行者造作義，自思慮之微至身語之著，所有創(chuàng)造，所有作為，總說名行。勝行者，此行純善，無有迷妄，故名勝行。深信自力能得而無失，能成而無虧，斷無力不足之患?？鬃釉唬骸拔矣剩谷手烈??！币啻酥家?。故信之為義極嚴(yán)格。信者清凈相，與無慚無愧渾濁相正相翻故。渾濁至于無慚無愧而極。故說信于無慚無愧為正對(duì)治。

無癡心所者，正對(duì)治無明故，于諸理事明解不迷故，名無癡。無癡依何而起？由定力故，于本心微明保聚增長(zhǎng)；微明者，本心之明雖為惑所障，而不無微明呈露故。由信力故，引發(fā)本凈，本凈謂本心清凈。于是有性智生；性智即本心，見《明宗》章。依性智而起明解作用，亦云始發(fā)智。由前被障今始顯發(fā)，故云始發(fā)。前述別境中慧心所舍染性而純?yōu)閮艋壅?，即此中明解是也。性智全泯外緣，而默然反觀，炯然自了，所謂內(nèi)證離言是也。蓋此能證即是所證，而實(shí)無能所可分，故是照體獨(dú)立，迥超物表。明解始發(fā)智。則緣慮事物，推理無妄，不違律故，析物博征，務(wù)求實(shí)故，知周萬物，而未嘗逐物。世疑圣人但務(wù)內(nèi)照而遺物棄知，是乃妄測(cè)。設(shè)謂圣人之知，亦猶夫未見性人之鑿以為知也，則夏蟲不可與語冰矣。鑿者穿鑿，刻意求入，而任主觀，不順物之理，又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉于物也。

無貪心所者，正對(duì)治貪故，無染著故，名無貪。由定及信應(yīng)合于心，有無貪勢(shì)用俱轉(zhuǎn)。無貪者，謂于貪習(xí)，察識(shí)精嚴(yán)而深禁絕之，是名無貪。無者禁絕之詞。身非私有，元與天地萬物通為一體，即置身于天地萬物公共之地而同焉皆得，各得其所。何為拘礙形骸妄生貪著，梏亡自性？形雖分物我，而性上元無差別；人若私其形，則必梏亡其性，自喪本真。故自體貪，應(yīng)如是絕。非絕自體，只是絕自體貪。萬物誘焉皆生，而實(shí)無生相可得，生生者不住故，剎那滅故。不住故無物，謂無獨(dú)立存在的物事。無物矣，則生者實(shí)未嘗有生也。既生即無生，則寄之無生而寓諸無竟，奚其不樂！何不悟生之幻化而欲怙之，妄執(zhí)有一己之生冀其后有耶？何不，至此為句。生者，大化周流，本無所謂一己，而人之后有貪，則妄執(zhí)有一己之生，故惑也。故后有貪，應(yīng)如是絕。非絕后有，只是絕后有貪。嗣續(xù)者，大生之流。大生者，萬物同體而生故名。如吾有嗣續(xù)，亦大生之流行不息故也。物則拘形，私其種息，動(dòng)植傳種，各私其類。人乃率性，胡容私怙我嗣我續(xù)？故嗣續(xù)貪，應(yīng)如是絕。非絕嗣續(xù)，只是絕嗣續(xù)貪。匹偶之合，用遂其生，愛而有敬，所以率性，徇于形者愛戀成溺，或同人道于禽獸。故男女貪，應(yīng)如是絕。非絕男女，只是絕男女貪。男女合不以理，交不由義，居室恒瀆褻而無敬，此即貪之表現(xiàn)，故應(yīng)絕也。本性具足，無待外求，足乎內(nèi)者無求于外。養(yǎng)形之需元屬有限，隨分自適，不虧吾性，狂貪無厭，本實(shí)先撥。逐物而失其性，是本撥也。故資具貪，應(yīng)如是絕。非資具可絕，只是絕資具貪耳。并心外馳，殉物喪己，此貪過重，故應(yīng)絕?！墩撜Z》曰“巍巍乎舜、禹之有天下也而不與焉”，是能絕資具貪者。貪貪、蓋貪，參看貪心所中。作繭自縛，心與物化，生機(jī)泯滅。故此二貪，應(yīng)如是絕。真見性者，無己見可執(zhí)，其有若無，其實(shí)若虛，循物無違之謂智，匪用其私。循物云云者，謂率循乎物理之實(shí)然，而非以己見臆度與之相違也。莊生曰“道未始有封，言未始有?！保┳运接弥?，讀智。分畛始立，是非之涂樊然淆亂。故見貪者，應(yīng)如是絕。如上粗析八種對(duì)治，說無貪略竟。

無瞋心所者，正對(duì)治瞋故，無憎恚故，名無瞋。由定及信應(yīng)合于心，有無瞋勢(shì)用俱轉(zhuǎn)。無瞋者，謂于瞋習(xí)，察識(shí)精嚴(yán)而深禁絕之，是名無瞋。倘以利害或毀譽(yù)等因而于人起憎惡，此念萌時(shí)，反諸本心，惻然如傷，不忍復(fù)校。校者，計(jì)較。心體物而無不在，其視天下無一物非我故也。本心即性，性者物我同體，故云心體物而無不在。然瞋勢(shì)盛者，猶欲瞞心而逞其惑，俗云理欲交戰(zhàn)是也。當(dāng)此頃間，必賴無瞋勢(shì)用助葉于心方能勝惑。人能率性，不因利害瞋物而失慈柔，體物所以立誠(chéng)，體物者，視萬物與吾為一體，故無瞋而盡其誠(chéng)也。備物所以存仁，瞋則損害乎物而不能備之，無瞋不爾。故人極立，而遠(yuǎn)于禽獸也。禽獸因氣昏惑重，天性全汩沒，只有趨利避害之慣習(xí)，此外無知。至人則不然，卻能發(fā)展其天性，而有無瞋無貪無癡等善心所著見，此其所以異于禽獸?；蛴须y言：“于私利害可不校，至于世間大暴惡者，若強(qiáng)凌弱、富豪侵削勞苦者之類，亦起瞋否？”答曰：于彼大暴惡雖起瞋，而不為瞋。何以故？彼為大暴惡，不利群生，公理所不容，因而瞋之，非吾以私利私害而起瞋也。廓然應(yīng)物，未嘗有瞋之一念累于中也。故雖為討暴誅惡而動(dòng)眾興戎，亦不為瞋，吾無私也。夫瞋不以私，則當(dāng)憎恚因物而起時(shí)，其中必有哀痛慘切之隱。曾子所謂聽訟得情哀矜勿喜者，稱心之談也，是其發(fā)于本心體物之誠(chéng)而不容已也。若瞋發(fā)于私，則惑起而本心已失，心為惑所障故。即物我隔絕，乃唯見有物之可憎，而何有于哀痛慘切乎？于彼暴惡，以瞋相報(bào)，便以己同化于彼，可懼孰甚！故有情瞋畢竟應(yīng)斷。安土敦仁，本《易傳》。土者境義，言隨境能安，乃所以敦篤吾之仁。無入不得?！吨杏埂吩疲骸熬訜o入而不自得焉。”心為境縛，則天地雖大，詩(shī)人猶嗟靡騁；境隨心轉(zhuǎn)，則陋巷不堪，賢者自有樂在。故境界瞋畢竟應(yīng)斷。是非之執(zhí)，每囿于情識(shí)。守其一曲，斯不能觀其會(huì)通，取舍兩端，必有偏倚，彼其明之所立，正其蔽之所成。明與蔽相因，斯執(zhí)礙橫生，諍論競(jìng)起，詆瑕釁，互為主敵。故天竺外道至以斬首相要，此土異家亦有操戈之喻。此見瞋之害也。惟見性者不為情識(shí)所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天鈞。知辨者之勞，猶虻蚊之于天地，雖不得已而有言，始乎無取，終乎無得，故智與理冥，而喜怒不用，豈復(fù)有龂龂之患乎？故見瞋者畢竟應(yīng)斷。

精進(jìn)心所者，對(duì)治諸惑故，令心勇悍故，名精進(jìn)。由如理作意力，乃有勇悍勢(shì)用俱起，而與心同行。凡人不精進(jìn)者，即役于形、錮于惑，而無所堪任，是放其心以亡其生理者也。無所堪任者，無所堪能，無所任受，如草木鳥獸然也。精進(jìn)者，自強(qiáng)不息，體至剛而涵萬有，體者體現(xiàn)，人性本來剛大，而役于形錮于惑者則失其性，故必發(fā)起精進(jìn)，以體現(xiàn)其剛大之性。唯率性者為能盡其知能，故云涵萬有。立至誠(chéng)以宰百為，誠(chéng)者真實(shí)無妄，性之德也。百為一主乎誠(chéng)，即所為無不順性，故是精進(jìn)。日新而不用其故，唯其剛健誠(chéng)實(shí)，故恒創(chuàng)新而不守故。進(jìn)進(jìn)而無所于止，故在心為勇悍之相焉。舊說精進(jìn)為五種：一被甲精進(jìn)，最初發(fā)起猛利樂欲，如著甲入陣，有大威勢(shì)故。二加行精進(jìn)，繼起堅(jiān)固策勤無稍懈故。三無下精進(jìn)，有所證得，不自輕蔑，益勤上達(dá)故。四無退精進(jìn)，忍受諸苦，猛利而前，雖逢生死苦，亦不退轉(zhuǎn)故。雖云無下，逢苦或休，故應(yīng)次以無退。五無足精進(jìn)，規(guī)模廣遠(yuǎn)，不為少得便生饜足故。堯、舜為政，兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾，正是精進(jìn)。孔子曰：“我學(xué)不厭，而誨不倦也。”又曰“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”云爾。又曰：“忘身之老也，不知年數(shù)之不足也，俛焉日有孳孳，斃而后已?！贝私宰缘榔渚M(jìn)之概?？傊松ㄓ诰M(jìn)見生命，一息不精進(jìn)即成乎死物，故精進(jìn)終無足也。精進(jìn)即身心調(diào)暢，古師別立輕安，今故不立。精進(jìn)與平常言勤者異義，如勤作諸惡者平常亦謂之勤，此實(shí)墮沒，非是精進(jìn)。

不放逸心所者，對(duì)治諸惑故，恒持戒故，恒字吃緊。名不放逸。由如理作意力，有戒懼勢(shì)用俱起，葉合于心，令心常惺，惑不得起，為定所依。佛氏三學(xué)，以戒為本，由戒生定，故戒是定之所依，不放逸即攝戒。儒家舊有主靜主敬之說，學(xué)者或疑有二，不知敬而無失，始能息諸憧擾；主一無適，內(nèi)欲不萌，即是靜也。此中說定，即該主靜；說不放逸是定依，即該主敬。夫微妙而難見者心也，猛利而乘權(quán)者惑也，吾人于本心若無操存之功則惑乘之，陵奪其位，心即放失。喻如寇盜相侵，主人被逐?！队洝吩唬骸八鬼毑磺f不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之?！惫时佚S明儼恪，收攝止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之義，與放失相翻。人心不止畜則流蕩，凡虛妄攀援皆流蕩也。然后此心微妙不可睹聞之體，始得顯發(fā)于隱微幽獨(dú)之地而力用常昭，默存于變化云為之間而不隨物靡。《易》謂“顯諸仁、藏諸用”者即此義。識(shí)得此體，須勤保任。故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴(yán)畏，造次顛沛亦莫之違；防檢不忽于微漸，涵養(yǎng)無間于瞬息；絕悔吝于未萌，慎樞機(jī)于將發(fā)。斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。故儒者言“閑邪則誠(chéng)自存”，又言“不敬則肆”，禪家謂“暫時(shí)不在，即同死人”。此皆不放逸之教，其言至為精切?！对?shī)》謂文王“無然歆羨，無然畔援”，此即不放逸相。學(xué)者當(dāng)知，始自凡夫至于大覺，戒懼之功不容或已。故曰懼以終始，無可縱任?？v任，有作自在解者即是勝義，有作放肆解者即是劣義。此中是劣義也。安不忘憂，治不忘亂，有不斷惑之眾生，即如來無可忘其戒懼。自本心言之，眾生與如來本是一體，眾生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經(jīng)云“有一眾生未成佛，終不于此取泥洹”，亦此義也。唯知幾其神，斯自強(qiáng)不息。故敬也者所以成始而成終也。今以不放逸為諸善心所之殿，此義甚深，學(xué)者其善思之?；蛞沙４娼鋺郑兴凭衅?，而礙于心。不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當(dāng)下受用。故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏，初時(shí)似勞照應(yīng)，久之功力純熟，則亦即身即舵，如庖丁解牛，游刃有余。象山有言：“得力處即省力?！惫室越鋺譃榫衅日?，無有是處。

如上七法，是清凈性故，對(duì)治染故，名善心所。夫染心所即染習(xí)之現(xiàn)起，而染習(xí)緣形物故生，已如前說。善心所即凈習(xí)之現(xiàn)起，而凈習(xí)由循理方起，如《功能》章說?！豆δ堋氛掠性疲喝缱宰饕庵羷?dòng)發(fā)諸業(yè)，壹是皆循理而動(dòng)，未嘗拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余勢(shì)潛存，名無漏習(xí)云云。故凈習(xí)者，實(shí)以本心發(fā)用而有余勢(shì)故名。凈習(xí)屬心，染習(xí)屬物。染習(xí)現(xiàn)起為染性心所，即障自性；凈習(xí)現(xiàn)起為善性心所，此即工夫，亦即于此識(shí)自性。舊言心所，但具名數(shù)，無甚說明，又以染凈一一相翻，有似頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，全無立本之道，如何對(duì)治得去？大抵世親以來言唯識(shí)者，全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。奘、基介紹此學(xué)于中土，雖盛行一時(shí)，而終不可久，宗門迅起代之，亦有以耳。

綜前所說，心者即性，是本來故；心所即習(xí)，是后起故。凈習(xí)雖依本心之發(fā)用故有，然發(fā)現(xiàn)以后，成為余勢(shì)，等流不絕，方名凈習(xí)，則凈習(xí)亦是后起。夫本來恒任運(yùn)，本心只是任自然而行。后起是有為；本來純凈無染，后起便通善染；本來是主，對(duì)于后起的習(xí)而說為主。后起染法障之，則主反為客；無據(jù)曰客。本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。后起是客，染勝而障其本來，則客反為主。吾人生命只此本來者是，然吾人常以染習(xí)為生命，一切所思所學(xué)所為所作莫非滋長(zhǎng)染習(xí)，而真生命乃日戕賊于無形，故客反為主。如斯義趣，上來略明。今更申言：欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。蓋人生本來之性，必資后起凈法始得顯現(xiàn)，雖處染中，而由自性力故，常起凈法不斷。起者創(chuàng)義，依據(jù)自性力而得創(chuàng)起凈習(xí)不斷，即自性常顯而不至物化。惟舍染趣凈，方是一切學(xué)術(shù)中究竟之學(xué)。古訓(xùn)學(xué)之為言覺也。學(xué)以窮理為本，盡性為歸，徹法源底之謂窮，無欠無余之謂盡。性即本來清凈之心，理即自心具足之理，不由外鑠，不假他求，此在學(xué)者深體明辨。今略舉二義，以明修學(xué)之要。一者從微至顯，形不礙性故，性之所以全也。本心唯微，必借引發(fā)而后顯。微有二義：一者微隱義，以不可睹聞言之；二者微少義，以所存者幾希言之。此兼具二義。原夫性之行也，不得不自成乎形，以為運(yùn)用之具。既凝成形氣，則化于物者多，其守自性而不物化者遂為至少。如《易》消息，從《姤》至《剝》，僅存在上之一陽(yáng)。此段道理極難說。須深心體究翕辟之故才得。參看《轉(zhuǎn)變》《成物》諸章。上云心是本來，本來者性之代語。性者，言其為吾人所以生之理也。若賅萬有而言之，則亦假名恒轉(zhuǎn)。形氣謂身軀，此即恒轉(zhuǎn)之動(dòng)而翕所凝成者。易言之，即此形氣亦是性的發(fā)現(xiàn)。但形氣既起，則成為頑鈍的物事，忽與本來的性不相似，可以說性至此幾乎完全物質(zhì)化。然尚能守其自性而不至全化為物者，此即所謂辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心實(shí)可謂至少的一點(diǎn)，如《易·剝》卦中所剩下的一陽(yáng)而已。這點(diǎn)真陽(yáng)才是吾人的生命，而主宰乎形氣者即此。王弼《易略例》所謂“寡能制眾”者是也。然此只就原理上說，未可執(zhí)一曲以衡之。蓋此點(diǎn)真陽(yáng)若不得顯發(fā)，即未能主宰形氣，而為物役者其常也，故不可持一曲之見以疑此原理為妄立也。此僅存之真陽(yáng)，即性。雖遍運(yùn)乎形氣之內(nèi)而隱為主宰，然其運(yùn)而不息者固法爾自然，未有為作。而形氣既生，即自有權(quán)能，形氣底權(quán)能，本當(dāng)隨順乎性，而亦可以不順乎性。則性之運(yùn)于形氣中者既因任無為，因任者，因而任之無所為作故。形乃可役性以從己，宛爾成乎形氣之動(dòng)，形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，設(shè)為形氣之自謂。而性便失其主宰力矣。所謂本心唯微者此也。然則形為性之害乎？曰：否，否。若無形氣，則性亦不可見，且形者性之凝，即形莫非性也。孟子曰“形色，天性也”，形何礙于性乎？形之役夫性者本非其固然，特變態(tài)耳。如水不就下，而致過顙或在山者，此豈水之固然哉？染習(xí)與形俱始，隨逐增長(zhǎng)，以與形相守，而益障其本來，染習(xí)與形相守，故學(xué)者難于變化氣質(zhì)也。遂使固有之性，無所引發(fā)而不得顯。如金在礦，不見光采。反之，性之主乎形者，則以凈習(xí)增長(zhǎng)，足以引發(fā)自性德用，流行無礙。猶云霧消而日光顯。如《易》消息，從《復(fù)》之一陽(yáng)，漸而至于純《乾》。如煉礦成金，不重為礦。性既為主，即形氣亦莫非性，故先儒有踐形盡性之說。惡可歧形與性而二之，謂形必礙性哉？其次曰，天人合德，性修不二故，學(xué)之所以成也。《易》曰：“繼之者善，成之者性?！比云鹦廾^，性是全體流行不息，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修，即繼義。全修在性名成，修之全功，依性而起，只以擴(kuò)充其性，非是增益本性所無，故云全修在性，即成義。本來性凈為天，后起凈習(xí)為人。故曰人不天不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，則將何所因而為善乎，天不人不成。后起凈習(xí)則人力也，雖有天性而不盡人力，則天性不得顯發(fā)，何以成其為天耶？此上二語，本揚(yáng)子云《法言》。故吾人必以精進(jìn)力，創(chuàng)起凈習(xí)，以隨順乎固有之性而引令顯發(fā)。在《易》，《乾》為天道，《坤》為人道，《坤》以順承天，明人當(dāng)善繼《乾》健之德?！独ぁ坟员硎竞笃鸬孜锸拢崛俗詣?chuàng)凈習(xí)以引發(fā)天性，即《坤》法天之象。是故學(xué)者繼善之事，及其成也性焉?！墩撜Z》曰：“人能弘道，非道弘人。”《論語》言道，當(dāng)此所謂性。人能自創(chuàng)凈習(xí)，以顯發(fā)天性，是人能弘大其道也。人不知盡性，即化于物，而性有不存者矣，故云“非道弘人”。弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。然儒家言五德，克指本體，于義為精。故曰：無不從此法界流，無不還歸此法界。法界即性之異名耳。此謂天人合德，性修不二。學(xué)者于此知所持循，則精義入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣?；蛟唬骸叭究`重者，惡乎學(xué)？”曰：染凈相資，變?nèi)境蓛?，只在一念轉(zhuǎn)移間耳，何謂不能學(xué)耶？夫染雖障本，染法障蔽本來。而亦是引發(fā)本來之因。由有染故，覺不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。遂有凈習(xí)創(chuàng)生；由凈力故，得以引發(fā)本來而克成性。性雖固有，若障蔽不顯，即不成乎性矣。故人能自創(chuàng)凈力以復(fù)性者，即此固有之性無異自人新成之也。古德云：“一念回機(jī)，便同本得。”明夫自心凈用來嘗有間，諸惑元妄，照之即空。茍不安于昏愚，夫何憂乎弱喪！故學(xué)者首貴立志，終于成能，《易》曰“圣人成能”，人能自創(chuàng)凈習(xí)以顯發(fā)其性，即是成能也。皆此智用為主。智體本凈，不受諸惑，辨惑、斷惑，皆是此智，凈習(xí)之生，即此本體之明流行不息者是。引而不竭，用而彌出，自是明強(qiáng)之力，絕彼柔道之牽?！吨杏埂吩啤半m愚必明，雖柔必強(qiáng)”，此言其力用也。《易》曰：“困于金柅，柔道牽也。”柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相，陽(yáng)德剛明，自不入于柔暗，故智者不惑。如杲日當(dāng)空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。斯稱性之誠(chéng)言，學(xué)術(shù)之宗極也。故曰：欲了本心，當(dāng)重修學(xué)。