已談本體，更從宇宙論方面詳核有宗。上來(lái)已說(shuō)，空宗破相，意在顯體。但一往破相，即于法相只有遮撥而無(wú)施設(shè)，故云空宗不談?dòng)钪嬲摗Ｓ凶谇∏∨c空宗相反，無(wú)著、世親兄弟參糅小乘談?dòng)幸慌?，小乘原分二十部，總不外空有二派。并匡正大乘空宗，而后張其大有之論。雖復(fù)談?dòng)?，而超過(guò)小乘故稱大有。其初期立說(shuō)，實(shí)以三性義為綱要。三性之談，導(dǎo)源于空宗。三性者：一、遍計(jì)所執(zhí)性。遍計(jì)謂意識(shí)，意識(shí)周遍計(jì)度，故云遍計(jì)。所執(zhí)者，謂遍計(jì)之所執(zhí)。如依五蘊(yùn)而計(jì)為我，實(shí)則一一蘊(yùn)上本無(wú)我相，但由意識(shí)妄計(jì)為有，故此我相是遍計(jì)之所執(zhí)。又如依堅(jiān)白等相而計(jì)為瓶，實(shí)則堅(jiān)等相上都無(wú)瓶相，亦由意識(shí)妄計(jì)為有，故此瓶相是遍計(jì)之所執(zhí)。舉此二例可概其余。二、依他起性。他，謂眾緣，佛說(shuō)色心諸法，皆依眾緣而起。云何眾緣？一者因緣，謂諸法非是無(wú)因而起故，說(shuō)有因緣。二者所緣緣，如心法須有所緣境，方得起故，說(shuō)有所緣緣。三者次第緣，如前念識(shí)為緣得引生后念識(shí)故，說(shuō)有次第緣。四者增上緣，如官能等俱是識(shí)所借之以起故，說(shuō)有增上緣。如上四緣，心法全具，色法唯具二緣。謂色法不無(wú)因緣，若從其互相關(guān)聯(lián)而言，亦有增上緣。或說(shuō)色法有次第緣，而未經(jīng)眾師許可。唯空宗談因緣，猶是泛說(shuō)，不立種子。三、圓成實(shí)性。此謂真如。圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無(wú)虧欠故。成者成就，謂真如體本自恒常，非是生滅法故。實(shí)者真實(shí)，亦云真理，謂此真如是一切法之真實(shí)性故，猶云宇宙實(shí)體。名萬(wàn)法真理。如上已說(shuō)三性名義。

按《大般若經(jīng)》言：“慈氏，佛呼彌勒也。應(yīng)如是知，諸遍計(jì)所執(zhí)決定非有；按可細(xì)看前文。諸依他起性唯有名想，施設(shè)言說(shuō)；按想者取像義，如謂青唯是青而非白等。名者詮召義，如色之一名，即以呼召色法而詮釋其為質(zhì)礙物也。吾人于一切事物本由想立名，復(fù)因名起想。由名想故，種種言說(shuō)紛然而起，凡情緣名想言說(shuō)而生執(zhí)著，即計(jì)為實(shí)有宇宙萬(wàn)象。實(shí)則心法色法都是依他眾緣而起，都無(wú)自體，本來(lái)空無(wú)。且眾緣亦是假設(shè)，根本無(wú)有實(shí)在之物可說(shuō)為緣?！吨姓摗房蓞⒕俊Ｊ枪室磺幸浪鸱ū緛?lái)空無(wú)，唯有隨妄情所起之名想，及依名想施設(shè)種種言說(shuō)而已，是則名想言說(shuō)純屬虛構(gòu)。奇哉奇哉！空宗初說(shuō)依他起性，其義如此，須認(rèn)清。諸圓成實(shí)按諸字謂一切法，諸圓成實(shí)猶云一切法的圓成實(shí)性?？諢o(wú)我性，是真實(shí)有。”按空者，空一切所執(zhí)妄相；無(wú)我者，無(wú)有人法二我。法我者，謂執(zhí)一切法為實(shí)有。人我者，謂依五蘊(yùn)而計(jì)為我?？罩T遍計(jì)所執(zhí)，人法二我相都無(wú)，而圓成實(shí)性始全顯，譬如云霧消而太陽(yáng)出，故說(shuō)圓成實(shí)性是真實(shí)有。推跡空宗始說(shuō)三性意思，蓋以初性遍計(jì)所執(zhí)。只于妄情上有，而實(shí)際上本無(wú)。此說(shuō)自是誠(chéng)諦，而復(fù)說(shuō)依他起性何耶？須知，凡妄情之所執(zhí)，亦必有其所依。例如瓶相，雖是妄情所執(zhí)，豈無(wú)白色及堅(jiān)度等法相為依而瓶相可憑空突起？故知色等法相不破，則初性遍計(jì)所執(zhí)。猶未失其所依，正是真理之障。真理謂法性。有法相存，即無(wú)由透悟法性，是障真理。空宗諸師有見于此，故說(shuō)一切法相，若色若心，并是依他眾緣而起，都無(wú)自體，都不實(shí)在。是故一切法相本來(lái)皆空，唯有名想，都無(wú)實(shí)義。無(wú)實(shí)義猶云無(wú)實(shí)物。見《大論》等。故承初性而談次性，依他起性。極有深意。初性但遣所執(zhí)，次性盡遣妄執(zhí)之所依即一切法相，然后一真之體揭然昭顯，故終以第三性。圓成實(shí)。夫于法相而計(jì)為實(shí)有，則不能睹其本真。本真謂圓成實(shí)性。情存于有相，故不得無(wú)相之實(shí)也。本體是真實(shí)有，而無(wú)相狀可睹。次性遣法相，而后可顯圓成，此般若了義也?？兆谡f(shuō)三性，實(shí)則初及第二并在所遣，遣者除遣，他處準(zhǔn)知。唯存第三。初二性并遣，乃于一切法皆見為圓成實(shí)。或有問(wèn)言：“空宗一往破相，甚至說(shuō)真如涅槃亦如幻如化，是乃三性俱遣，寧有第三性可存耶？”真如、涅槃皆是圓成實(shí)之別名。答曰：《經(jīng)》意恐人于圓成實(shí)性而起執(zhí)故，乃說(shuō)如幻如化以破其執(zhí)，豈真謂圓成實(shí)性可撥為無(wú)哉？但其偏于破相，語(yǔ)勢(shì)嫌過(guò)，易滋流弊，是可議耳?？傊兆谡勅?，不但遣初性，所執(zhí)。即依他起性亦必俱遣。此處所關(guān)極端重要，若不遣依他，即依圓二性不得融而為一，依圓二詞均系省稱。便成戲論。細(xì)玩《大般若經(jīng)》及《中觀》等論，明明遮撥一切法相，密示圓成，圓成系省稱。空法相，方見圓成，此空宗秘密意趣也。故依他與所執(zhí)俱遣，所執(zhí)乃初性之省稱。正是空宗不可及處。

有宗自無(wú)著盛張三性義，以自鳴為非有非空中道之教，特異空宗。蓋以為三性中初性純是所執(zhí)，是誠(chéng)非有；依他不應(yīng)說(shuō)無(wú)；圓成則是真實(shí)有。故通依圓總說(shuō)非空。有宗自謂空有雙彰，所執(zhí)非有，是彰空義；依圓非空，是彰有義。故云空有雙彰。與一往談空者異撰，其用意未嘗不是。然而有宗雖原本空宗，其歸卒與空宗大異者，則因有宗依他性之論旨，根本與空宗違反，由此二宗遂劃鴻溝?？兆谡f(shuō)依他，元是遮撥法相；有宗說(shuō)依他，卻要成立法相。上章曾云兩宗對(duì)于法相的說(shuō)法不同。遮撥法相卻是不談?dòng)钪嬲?，成立法相便有宇宙論可講。兩宗分歧，只從依他性出發(fā)。

有宗因談?dòng)钪嬲摚卷毟淖兛兆谝浪灾饬x。其改變步驟亦是逐漸完成，當(dāng)初似未甚失空宗之旨。如其所宗之《解深密經(jīng)》有云：“如眩翳人，眩翳眾相或發(fā)毛輪等相，差別現(xiàn)前。依他起性，當(dāng)知亦爾。”釋曰：“謂眩翳人，似毛輪相，非實(shí)似實(shí)故，喻依他起非有似有?！币姟兑磺蟹ㄏ嗥贰?，參看唐圓測(cè)疏。詳此云非有似有者，蓋只說(shuō)為幻有，并非完全遮撥，雖已稍異空宗，而其乖違猶不顯著。迨后無(wú)著盛揚(yáng)唯識(shí)之論，其談依他起性首改變空宗遮詮之密意，因其建立種子遂使緣起說(shuō)變?yōu)闃?gòu)造論。緣起一詞，與依他起一詞含義全同。依他之他字即目眾緣，諸法依眾緣而起曰緣起，亦曰緣生。他處用此詞者準(zhǔn)知。有宗自此失去空宗精意。今略為勘定如下：

云何有宗首變遮詮義？空宗談緣起是遮詮，已見上卷第三章，可覆玩。

緣起說(shuō)本導(dǎo)源釋迦，小乘經(jīng)典益張之。夫言緣起者，必須安立幾種緣，所謂因緣、次第緣、所緣緣、增上緣是也。青目師云：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬(wàn)物得生?！币姟吨姓撫尅贰?jù)小乘毗曇說(shuō)，心法待四緣方乃得起，四緣，可覆看前談依他性一段文。色法亦待二緣，謂因緣及增上緣。如一顆樹生長(zhǎng)，有他本身能生的力用，即說(shuō)為因緣；人工、水土、空氣、日光、歲時(shí)等等關(guān)系，均是增上緣。小乘師談緣起，蓋以諸法心法與色法。待眾緣會(huì)聚始起。如此言緣起，顯然承認(rèn)諸法是有，而以緣起義為諸法所由生成之說(shuō)明，故是表詮。此與大乘空宗遮詮義，天淵相隔。今將表詮、遮詮二種意義對(duì)比如下：

表詮，承認(rèn)法相是實(shí)有，而以緣起義，說(shuō)明諸法所由生成。

遮詮，欲令人空法相而透悟法性，故說(shuō)緣起，明一切法相都無(wú)自體。即法相本空。

如上所說(shuō)遮表二種意義，判若天淵。小乘有部談緣起，元是表詮；有部者，此派計(jì)執(zhí)諸法實(shí)有，故名。大乘空宗欲遮其執(zhí)，便非將四緣一一破斥不可。如四緣破盡，則彼妄計(jì)有從諸緣而生之色心諸法，乃不待破而自空。龍樹菩薩《中論》力破四緣，參考《觀因緣品》。今略撮其旨，敘以二義如次：

一曰：緣者由義。若法由彼生故，此生，即說(shuō)彼法為此法作緣，此法望彼法為果。若爾，是果固待緣始成，即緣亦待果乃成。如無(wú)有果，則緣義不成，以緣之名，待果而立故。

既緣待果成，今應(yīng)問(wèn)汝：緣中先有果耶，先無(wú)果耶？若緣中先有果，便不應(yīng)說(shuō)果從緣生，果已先有故。

若緣中先無(wú)果，便不應(yīng)說(shuō)緣能生果。緣中本無(wú)果故，無(wú)則不能生有故。如汝計(jì)，雖緣中先無(wú)果，而有生果之能，故果后時(shí)得生者，此不應(yīng)理。緣中既有生果之能，應(yīng)一切時(shí)恒生其果，而世共見無(wú)有此事。如谷子有生芽之能，在倉(cāng)庫(kù)時(shí)奚不生芽歟？

綜前所說(shuō)，緣中先有果、先無(wú)果，二俱不成，故知無(wú)有從緣所生果。既無(wú)從緣所生果，則緣義不成。何以故？果無(wú)，則緣亦無(wú)故。

二曰：眾緣與所生果都無(wú)自性。何故都無(wú)自性？由緣待果而成故，緣無(wú)自性；又果亦待緣而成故，果無(wú)自性。既眾緣與所生果都無(wú)自性，故知緣起唯是假說(shuō)，都無(wú)實(shí)事。

空宗遮撥因果，眾緣之緣，即相當(dāng)于通常所謂因。問(wèn)：“四緣中，初列因緣，何耶？”答：因之義有寬有狹。從寬泛言，則一切緣皆名為因；從狹義言，唯于生果是最親切的有力者方名因。故四緣雖并得名因，而初之因緣則取義特狹?；蜃h其詭辨。古代學(xué)者都計(jì)執(zhí)實(shí)有因果，并以為因是決定能創(chuàng)生果，惟空宗獨(dú)反其說(shuō)。蓋在其本體論與認(rèn)識(shí)論中，主張破相顯性，故因緣亦不立也。

大乘有宗談緣起，始將空宗遮詮意義改變殆盡。小乘說(shuō)四緣，大概就一切法互相關(guān)系間立論。如此法得生，由彼法與力故，即說(shuō)彼法為此法作因緣。是所謂因緣，實(shí)與增上緣無(wú)甚差別。小乘說(shuō)有六種因，皆相當(dāng)于增上緣。如此，雖未得空一切法相以透悟本真，然依俗諦說(shuō)，卻無(wú)失。獨(dú)至無(wú)著菩薩，乃特別改造因緣義，以組成一套宇宙論，實(shí)乃陷于空想妄構(gòu)，甚乖《般若》?？紵o(wú)著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名種子。種子亦省言種。復(fù)建立阿賴耶識(shí)，攝持一切種，種子為數(shù)無(wú)量，故云一切。阿賴耶者含藏義，謂含藏一切種故。于是以種子為宇宙萬(wàn)有因緣。因緣亦省稱因，萬(wàn)有猶云諸行或一切法。哲學(xué)家推求宇宙本體說(shuō)為第一因，亦同此旨?！稊z大乘論》有言：“于阿賴耶識(shí)中，若愚第一緣起，按謂賴耶識(shí)中種子是一切法的本因，故名第一緣起。愚者，言其不悟。此中意云：若不悟賴耶識(shí)中種子是萬(wàn)法本因者，便起如下各種迷謬分別?；蛴蟹謩e自性為因，按數(shù)論建立自性為心物諸行之因，數(shù)論所謂自性者其本身是非心非物的?；蛴蟹謩e夙作為因，按夙作猶云夙世所造作，亦云先業(yè)，如尼乾子等計(jì)先業(yè)為諸行之因?；蛴蟹謩e自在變化為因，按婆羅門等計(jì)有大自在天能變化故，為諸行之因?；蛴蟹謩e實(shí)我為因，按僧佉等計(jì)有神我為諸行因?；蛴蟹謩e無(wú)因、無(wú)緣，按自然外道及無(wú)因論師并空見外道等，皆妄計(jì)一切法無(wú)有因緣。復(fù)有分別我為作者、按勝論立神我，謂其有造作的力用。我為受者。按數(shù)論立神我，謂其受用諸境，如色聲等物是神我之所受用故。譬如眾多生盲士夫未曾見象，復(fù)有以象說(shuō)而示之。彼諸生盲有觸象鼻，有觸其牙，有觸其耳，有觸其足，有觸其尾，有觸脊梁。諸有問(wèn)言：象為何相？或有說(shuō)言象如犁柄，或說(shuō)如杵，或說(shuō)如箕，或說(shuō)如臼，或說(shuō)如帚，或有說(shuō)言象如石山。若不解了此緣起性，無(wú)明生盲亦復(fù)如是?！卑粗^，若不解了種子為諸行之因者，即由無(wú)明成盲，不悟正理，亦如盲人猜象也。無(wú)明亦云無(wú)知。據(jù)無(wú)著此一段話，以為各派哲學(xué)談到宇宙本源，都是臆猜妄想，其評(píng)甚諦。然無(wú)著建立種子為宇宙第一因，頗近多元論；而復(fù)立賴耶識(shí)，含藏一切種，成其唯識(shí)之論。其構(gòu)畫誠(chéng)工，果能免于各派之失乎？

問(wèn)：“賴耶雖是八個(gè)識(shí)中之一，而號(hào)為根本，謂其含藏前七識(shí)各各種子，固可成說(shuō)。眼識(shí)至第七，稱前七。各各二字注意，每一識(shí)皆自有種，不共故。然無(wú)著等言賴耶亦自有種子，今應(yīng)問(wèn)者，賴耶是所生果，賴耶之種是能生因，如何果得藏因？”答曰：因果同時(shí)故，若因先果后，則果不能藏因；今說(shuō)因果同時(shí)，故果得藏因。能所相依故。賴耶是所藏處，而賴耶自種及前七識(shí)種都是能藏者，故能所相依。故彼所計(jì)，于理論上非不成立。

有宗本以一切眾生各有八個(gè)識(shí)，此說(shuō)在小宗已有端緒，要至大有始成體系。而每一識(shí)都可析為相見二分。如眼識(shí)，其所緣青等色即是相分，而了別此相分者即是見分。合此相見二分通名眼識(shí)。眼識(shí)如是，耳識(shí)所緣聲是相分，了別此聲相者是見分。乃至第八賴耶識(shí)各各有相見二分，類準(zhǔn)可知。鼻識(shí)所緣香是相分，了香相者是見分。舌識(shí)所緣味是相分，了味相者是見分。身識(shí)諸所觸境是相分，了觸相者是見分。意識(shí)起思慮時(shí)，必變似所思之相，是名相分；思慮作用是見分。第七識(shí)緣賴耶為我時(shí)，必變似自我之相，是名相分；計(jì)執(zhí)有我相者是見分。如上已說(shuō)前七識(shí)各各相見二分。至賴耶識(shí)相分，則析以三部分：一器界，俗云自然界或物界是也，二根身，三種子。賴耶自己種子及前七識(shí)種子皆藏于賴耶自體內(nèi)，而為賴耶之所緣。如上三部分，通是賴耶識(shí)之相分。問(wèn)曰：“根器自是相分，如何種子亦名相分？”答曰：根器各從種子生，種子本不應(yīng)與根器同類，但彼以種子為賴耶見分之所緣故，亦名相分。

據(jù)有宗所謂一切識(shí)或一切相見，通名現(xiàn)行，現(xiàn)者，現(xiàn)前顯現(xiàn)義；行者，相狀遷流義。亦可總稱現(xiàn)行界。用今哲學(xué)上術(shù)語(yǔ)，即是現(xiàn)象界。彼既肯定有現(xiàn)界，現(xiàn)行界之省稱。故進(jìn)而推求現(xiàn)界之原因，于是建立一切種子，為現(xiàn)界作根源。種子潛隱于賴耶識(shí)中，自為種界?，F(xiàn)界雖從種子親生，但其既生，即離異種子而別有自體，如親與子判然兩人。所以，種現(xiàn)二界元非一體。無(wú)著言種子具六義，其一曰果俱有。果謂現(xiàn)行，由種子為因，現(xiàn)行方起，故現(xiàn)望種而名果。俱者，兩物故言俱也。謂種子與其所生現(xiàn)行果法同時(shí)并有，故云果俱有。參考《瑜伽》《攝大乘》《成唯識(shí)》等論。種現(xiàn)對(duì)立成為二界，此自無(wú)著創(chuàng)說(shuō)，傳授世親，爾后眾師紛出，于此都無(wú)異論。

現(xiàn)行界一切識(shí)或一切相見………………果所生

種子界一切種子………………………因能生

無(wú)著《攝論》只說(shuō)一切識(shí)各各有自種，但每一識(shí)復(fù)析為相見二分，此二分種為同為別，則自世親以后之十師遂成諍論。護(hù)法折衷眾義，說(shuō)根器及五塵相皆與見別種。根器皆賴耶相分，均是色法，故各有自種，而不與賴耶見分共一種生。五塵謂五識(shí)所緣色聲香味觸，此五塵相亦各有自種，非與五識(shí)見分同種。若第六意識(shí)緣一切法時(shí)，其相分純由見分變現(xiàn)者，即與見分同一種生。故二分種，有同有別。參考吾著《佛家名相通釋》。吾國(guó)窺基一遵護(hù)法。

如上所說(shuō)，無(wú)著學(xué)派始變更空宗之因緣義，而建立種子為宇宙第一因。今核其大謬，略言以四：

一曰：劃種現(xiàn)二界。如果說(shuō)萬(wàn)化本隱之顯，種界隱，現(xiàn)界顯，其說(shuō)未嘗不可持。然復(fù)須知，隱顯不可判能所。隱者，其化幾之新新不息者耶？化幾者，言乎乍起之動(dòng)勢(shì)。動(dòng)勢(shì)無(wú)暫停，剎那剎那滅故生新，無(wú)有止息。顯者，其化幾不已之跡象耶？天地萬(wàn)物皆化幾之跡象耳。故顯者隱之跡，隱者顯之本。謂隱是顯的本相，而顯非異隱別有自體。隱顯可假說(shuō)本跡，而不可判能所。有宗以一切種為能生，潛藏賴耶識(shí)中自為種界；一切現(xiàn)法為種子之所生，卻別為現(xiàn)界，所謂宇宙萬(wàn)象是也。能生所生條然二界，不謂之戲論得乎？現(xiàn)行亦得名現(xiàn)法，見《成論》諸疏。

二曰：始變緣起說(shuō)為構(gòu)造論。空宗談緣起，本明法相非實(shí)有，所謂遮詮是也。參考第三章及本章前文。有宗無(wú)著派始用緣起說(shuō)而易其義，以詮釋法相所由生成。詳無(wú)著等談三性，其于依他起性特異空宗者，即肯定一切法相是有而非空。因此，乃建立實(shí)種子為因緣。實(shí)字吃緊，彼等以種子為實(shí)有故。然若謂一切法相單從各自因緣即種子而生，則種子便與無(wú)待而能變化之梵天無(wú)異，此說(shuō)必不可持。故無(wú)著等改四緣說(shuō)為構(gòu)造論，則以法相不是單從因緣而生。如心法雖有因緣，必待所緣、次第、增上諸緣會(huì)合乃得生。色法雖有因緣，必待增上緣會(huì)合乃得生?！稊z論》種子六義，其五曰待眾緣，是其所以異于梵天等計(jì)也。眾緣，謂因緣以外之諸緣。門人黃慶艮庸，精研世親唯識(shí)學(xué)，曾疑緣起說(shuō)，謂眾緣會(huì)合，似是雜亂湊集，如散沙聚，本無(wú)生機(jī)，如何得生一切法相？此難極有理趣，非好學(xué)精思不能興此疑也。余謂世親諸師已見及此?！冻烧摗酚醒裕骸爸^諸作者，假諸作具，成辦事業(yè)?！贝耸钦f(shuō)士用果之文，茲不具引，避繁雜故。士用者，士謂士夫，猶言人也。如人有造作之力用，曰士用。士用果者，對(duì)士用因而得名?！冻烧撌鲇洝肪硭牧疲骸耙蚍樽髡?，按因法謂因緣。緣法為作具故?！卑淳壏ㄖ^所緣、次第、增上諸緣。作具猶言工具。據(jù)此，則以因緣喻如作者，作者猶言能作的人，此以作者譬喻因緣，即言種子有造起現(xiàn)行法相之力用。易言之，因緣為眾緣中之主動(dòng)力。余緣喻如作具，余者，猶言其他，謂眾緣。而緣會(huì)確無(wú)雜亂湊集之嫌。眾緣會(huì)合，省言緣會(huì)。妙哉于緣會(huì)中說(shuō)士用義。而宇宙間法相森然，自非散漫無(wú)結(jié)構(gòu)，此與空宗說(shuō)緣起，以破析法相令歸空無(wú)，如剝蕉葉一一剝盡即無(wú)所有者，相去何止天淵？余昔作《破破新論》，曾考察緣起說(shuō)之演變，謂至無(wú)著派始變成構(gòu)造論，良實(shí)不誣。本論文言本初行，南京內(nèi)學(xué)院出《破新論》一冊(cè)，余因有《破破新論》之作。然于空宗遣法相以認(rèn)識(shí)法性之旨，遣者，遣除之也。則晦塞而不可復(fù)悟，是有宗之不善變也。

三曰：種子分本有、新熏，成大混亂。自無(wú)著《攝論》評(píng)斥各派哲學(xué)之宇宙論，而建立種子為萬(wàn)法之本，其所謂種子，自是法爾本有無(wú)疑。法爾猶言自然；本有者，本來(lái)有故，非后起故。世親以下諸師更興異論，有主唯是本有，有主現(xiàn)行新熏。此中現(xiàn)行謂前七個(gè)識(shí)。熏者熏發(fā)。前七識(shí)起時(shí)，雖不暫住，而有一種余勢(shì)熏發(fā)出，是名習(xí)氣，即投入賴耶識(shí)中成為新種子。至護(hù)法師始折衷二家，本新并建。其說(shuō)以為，不立本有種，則無(wú)始創(chuàng)起之現(xiàn)行便無(wú)種子，將墮無(wú)因論，故應(yīng)建立本有。然現(xiàn)行從本有種生時(shí)，有大勢(shì)用，得熏生新種投入賴耶，故新熏種義當(dāng)成立。有宗種子亦名習(xí)氣，即由新熏得名。吾國(guó)奘、基師弟，并宗護(hù)法?；蛑^：“若唯本者，即將種子說(shuō)成宇宙本體；今本新并建，則種子亦由心造，非本體也?！庇凶谝袁F(xiàn)行為識(shí)之別名，識(shí)從種生，即名現(xiàn)行，以其顯著，不同種子沉隱故。他處言現(xiàn)行者仿此?，F(xiàn)行熏新種入賴耶，同時(shí)即令賴耶中本有種增長(zhǎng)，故是心力能造種也。余曉之曰：既未廢除本有種，則本有種即是萬(wàn)法本體亦何疑？今言現(xiàn)行熏新種，卻是一團(tuán)混亂。據(jù)新熏種之論，如吾現(xiàn)行眼識(shí)復(fù)詞。才對(duì)色塵起了別時(shí)，便熏相分種子，投入賴耶中，此新種將復(fù)為因緣，生起后來(lái)塵相。如此說(shuō)法，未免太荒誕在。有宗說(shuō)眼識(shí)所緣色，是實(shí)塵法，猶云實(shí)在的物質(zhì)。

四曰：種子、真如是二重本體，有無(wú)量過(guò)?！稊z論》廣破諸宗之宇宙論，此中宇宙是廣義，通本體與現(xiàn)象而言。他處用此詞者準(zhǔn)知。而后揭出自家主張，即以賴耶識(shí)中種子為諸行之因。諸行猶云心物萬(wàn)象，亦可泛稱萬(wàn)法。其種子明明是萬(wàn)法本體，而佛之徒無(wú)知，猶有妄議余為曲解者。余曰：有宗建立賴耶為宇宙人生根本，其所云器界即是大自然，而彼說(shuō)為賴耶識(shí)之相分。據(jù)彼持論，賴耶實(shí)從其自種而生，種子省言種。余識(shí)謂前七識(shí)。亦各從自種生，然則種子為萬(wàn)法本體，義至分明，余何曲解之有乎？無(wú)著派既立本有種，卻又承襲舊義，有所謂無(wú)為之真如，說(shuō)為萬(wàn)法實(shí)體。如此，則真如與種子相待，竟成二重本體。是乃鑄九州鐵，不足成此大錯(cuò)?？兆谡勔浪鸺淳壠?。本是遮詮，便遣除宇宙萬(wàn)象。有宗反之，而肯定宇宙萬(wàn)象為實(shí)有，即不得不說(shuō)明萬(wàn)象所由起。宇宙萬(wàn)象，猶云一切法相。而舊說(shuō)真如本體是不生滅法，無(wú)為無(wú)造，真如本體，系復(fù)詞。固無(wú)可說(shuō)真如為宇宙萬(wàn)象之因，于是建立本有種，以為萬(wàn)法生因。萬(wàn)法猶云宇宙萬(wàn)象，萬(wàn)法生起之因曰生因。然本有種與真如作何關(guān)系，有宗亦復(fù)無(wú)說(shuō)。畢竟妄添一真如無(wú)為法，與本有種對(duì)峙，成為二重本體。此等過(guò)失，不獨(dú)小乘迄大空所未有，大乘空宗，省稱大空。即遠(yuǎn)西諸哲多未見本原，猶未至支離若是其甚也。

上來(lái)評(píng)判空有二宗，大義粗備?？兆谡勼w而遺用，由其有趣寂之情見在。寂者寂滅，超出生死海而趣入寂滅，故云趣寂。莊生所謂“無(wú)何有之鄉(xiāng)”，亦幾于寂滅也。滅者，惑染滅盡，非謂本體斷滅，然只是寂靜之體，無(wú)有生化，亦名無(wú)為。有宗根本未改趣寂宗趣，而復(fù)以不談?dòng)脼槲词?，故著重依他起性，而建立種子以變更空宗緣起說(shuō)，遂成構(gòu)造論。反空而不澈底，其歸本真如無(wú)為，猶秉空宗本旨。其立種子為生化之源，既與真如并為二重本體，又與現(xiàn)行判為能所二界，種種支離，自相矛盾。余于有宗繩正空宗一往談空之失，深美其用意；獨(dú)惜持論支離破碎，未可折空宗也。

本論以體用不二為宗極，反空宗之惡取，有宗詈淪空之徒曰惡取空。取者執(zhí)著義，所執(zhí)違理，故斥之以惡。救有宗之支離。有宗無(wú)著派唯識(shí)之論，自世親至護(hù)法，種種支離，不可究詰。吾國(guó)奘、基師弟不辨其短，而宣揚(yáng)太過(guò)。本論力為掃蕩，非得已也。世親成《二十論》，自謂已盡我能，余亦可假其言以自況。文言本初出，學(xué)者于體用義猶多不了，余昔答人書有二，較易解滯，今舉之于后。

其一曰：現(xiàn)象與本體，為哲學(xué)上幽深復(fù)雜問(wèn)題所在。本體一詞，新論亦省云體。現(xiàn)象者，萬(wàn)有之總名，《新論》不目以現(xiàn)象，而直名為用。萬(wàn)有皆大用流行之跡，是以不言現(xiàn)象而言用也。

體無(wú)方所，無(wú)形象，而實(shí)備萬(wàn)理，含萬(wàn)善，具有無(wú)限的可能。

用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)。本體空寂而剛健，空非空無(wú)，以無(wú)方所無(wú)迷暗故名空。寂者寂靜，極虛靈故，無(wú)昏擾相故。剛健則力用至大而不測(cè)。故恒生生不已，剎那剎那新新而生，不守其故?；煌！x那剎那變化密移。即此生生化化說(shuō)為流行，亦名為用。

克就體言，是一極絕待，無(wú)方無(wú)相。無(wú)方所，無(wú)形相。

克就用言，是幻現(xiàn)相狀，宛爾萬(wàn)殊。大用流行，有跡象現(xiàn)，所謂萬(wàn)有是。如燃香楮，猛力旋轉(zhuǎn)，見旋火輪相，此乃猛力動(dòng)轉(zhuǎn)之跡象，亦云相狀。本體流行幻現(xiàn)相狀，義亦猶是。既有相狀，便條然宛然成眾多相，故云萬(wàn)殊，故說(shuō)萬(wàn)有皆大用流行之跡。

體，喻如淵深渟蓄之大海水。

用，喻如起滅不住之眾漚。

曾航行海洋者，必見大海水全現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，各各二字注意。非離大海水而各有自體。非字一氣貫下。

體與用本不二，而究有分；雖分，而仍不二。故喻如大海水與眾漚。

大海水全成眾漚，非一一漚各有自體，漚之體即是大海水故。故眾漚與大海水本不二；然雖不二，而有一一漚相可說(shuō)，故眾漚與大海水畢竟有分。體與用本不二而究有分，義亦猶是。

漚相雖宛爾萬(wàn)殊，而一一漚皆攬大海水為體，故眾漚與大海水仍不二。體與用雖分而仍不二，義亦猶是。

體用義至難言，如上舉大海水與眾漚喻，最為方便，學(xué)者由此喻而悟入，當(dāng)知空宗遮詮雖是，而以如幻、如陽(yáng)焰喻實(shí)體，畢竟廢用；有宗任臆想構(gòu)畫，徒逞戲論，未可與入道也?？傊w用本不二而究有分，雖分而仍不二。從來(lái)哲學(xué)家于此終無(wú)正解，今不及廣辨。再克就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟。翕辟只是方面之異，不可作兩片物事去想。辟乃謂神，神，心也。翕便成物。凝成物質(zhì)故。物有分限，神無(wú)分限。心是無(wú)在無(wú)不在，《楞嚴(yán)經(jīng)》七處征心，十番顯見，形容得甚妙。神遍運(yùn)乎物而為之主，固為常理；物亦可以乘勢(shì)而蔽其神，則事之變也。物成則不能無(wú)墜退之勢(shì)，無(wú)機(jī)物猶不得發(fā)現(xiàn)心神，植物已發(fā)現(xiàn)心神而仍不顯著，乃至人類猶常有心為形役之患，物能障蔽心神，乃后天事勢(shì)所有，不容否認(rèn)。但神終為物之主，可以轉(zhuǎn)物而不為物轉(zhuǎn)，究是正常之理。然神畢竟主乎物，宇宙自無(wú)機(jī)物而生物，生物由植物而動(dòng)物、而高等動(dòng)物、而人類，一層一層足見心神逐漸顯著盛大，確爾官天地，宰萬(wàn)物。而事勢(shì)終亦不越乎常理矣。

其二曰：本體真常，老氏名以“常道”，佛氏字之曰“真如”，真者真實(shí)；如者，常如其性不變易故。不變易者，常也。從來(lái)學(xué)人習(xí)聞之矣。余于真常意義，體究數(shù)十年。若道本體是虛妄法，何得為萬(wàn)化根源？何以名為本體？然真常之云，若以不生不滅不變不動(dòng)為義，則此本體便是兀然堅(jiān)住的物事，自與生滅變動(dòng)的宇宙互相對(duì)立，如何可說(shuō)為宇宙本體？吾于此苦究數(shù)十年，而后敢毅然宣布《新論》以體用不二立極，非敢輕心持論也。夫真常者本體之德，非虛妄故曰真，不易其性故曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其濕性無(wú)改易。由此譬，可悟本體恒如其剛健與至善等性而不易也。真常以本體之德言，非謂本體是兀然堅(jiān)住法。德字義訓(xùn)，曰德者得也。若言白物具白德，則以白者，物之所以得成為是物也。今于本體而言真常乃至萬(wàn)德，則真常等德，是乃本體之所以得成為宇宙本體者也。若無(wú)是諸德，何可肇萬(wàn)化而成萬(wàn)物乎？德字含二義，曰德性，曰德用。德性之性，不可以西文性質(zhì)譯，此性字極靈活也。德用之用，亦不可以西文能力或作用翻，此用字極靈活也。本體之德性有常，常者恒常，無(wú)改易故。德用無(wú)窮盡，故稱萬(wàn)化根源。真常二德，乃統(tǒng)萬(wàn)德而無(wú)不包。學(xué)者不究乎此，而僅恃思辨之術(shù)以談本體，則自誤誤人而已。

如上二書，文約義賅，分疏體用，庶幾詳悉。第二書謂真常以德言，甚吃緊。若或誤計(jì)本體是兀然堅(jiān)住法，則為無(wú)用之體矣。學(xué)者誠(chéng)深了體用義，則克就體言，夐然一真，即是萬(wàn)殊，是言體而用在；此中一者，絕待義?？司陀醚?，繁然萬(wàn)化，皆是一真，是言用而體在。由即體即用、即用即體故，而能變與恒轉(zhuǎn)、功能等名，是大用之稱，亦得為真如本體之目，以體用互相即故。真如本體系復(fù)詞。學(xué)者如不悟體用不二，必將以體為兀然堅(jiān)住法，而對(duì)之起超越感，常易流于出世或遺世思想，其謬誤不可勝窮也。

談至此，還有一個(gè)問(wèn)題須論及者，我國(guó)哲學(xué)上兩宋以來(lái)盛談理氣，而理氣是否截然為二？此一問(wèn)題至今猶為懸案。今不暇博引群儒之說(shuō)一一評(píng)判，只合本余之意，予理氣以新解釋。氣字，自非空氣之謂；平常每以形氣二字連用，形氣二字含義很寬泛，宇宙萬(wàn)象亦總云形氣。今此氣字，猶不即是形氣之稱。余以為此氣字只是一種作用的意思。此氣是運(yùn)而無(wú)所積，運(yùn)者，動(dòng)義或流行義，動(dòng)勢(shì)生滅滅生相續(xù)而流，故云流行。無(wú)有實(shí)物故無(wú)所積。剎剎突躍，不可作實(shí)物擬議，輕微難測(cè)，困于形容，以無(wú)實(shí)質(zhì)，故云輕微。姑名為氣。此氣字本出于《易》，而漢以來(lái)《易》家都不求正解，是可惜可怪！詳核此所謂氣，正是余所謂用。至于萬(wàn)有或形氣，唯是大用流行所現(xiàn)之跡象，要非離作用有實(shí)形氣。

理字，本具有條理或法則等義，但不可如宋明儒說(shuō)是氣上的條理。宋儒頗有以氣為實(shí)有，而謂理只是氣上的條理，如此，正是建立氣為唯一實(shí)在。明儒持此種見解者更多。陽(yáng)明后學(xué)一面談良知，即本心。不得不承認(rèn)心是主宰，一面談氣是實(shí)有，理是屬于氣上的一種形式，頗似心物二元論，甚乖陽(yáng)明本旨。余以為理與氣不可截然分為二片。理之一詞，是體與用之通稱；氣之一詞，但從用上立名，已如前說(shuō)。

理之一名為體用之通稱者，就體而言，雖是寂然無(wú)相，而實(shí)含缊眾理，故本體亦名為理。又體之為言，是萬(wàn)化之原、萬(wàn)物之本、萬(wàn)理之所會(huì)歸，故應(yīng)說(shuō)為真理，佛家說(shuō)真如名真理。亦名實(shí)理，程子每言實(shí)理，即斥體言之。亦可說(shuō)是究極的道理。此中道理系復(fù)詞。

就用而言，翕辟妙用，詐現(xiàn)眾相，即此眾相秩然有則，靈通無(wú)滯，亦名為理，即相即理故。兩即字明其不二，相即是理故。前所云理，當(dāng)體受稱，是謂一本，實(shí)含萬(wàn)殊；后所云理，依用立名，是謂萬(wàn)殊，還歸一本。理雖說(shuō)二，要自不一不異。體用義別故不一，即體即用、即用即體故不異。析理期詳，俟諸《量論》。

本章將結(jié)束，還須與有宗簡(jiǎn)別一番者，本論從用顯體，即說(shuō)本體亦名功能，然有宗本建立種子，別名功能。自無(wú)著創(chuàng)說(shuō)時(shí)即以功能為現(xiàn)界之本體，惜其將能與現(xiàn)分成二界，不可融而為一。功能省稱能，現(xiàn)界省云現(xiàn)，后仿此。易言之，即是體用截成兩片。此在前面已駁辨，似可不贅，但余言功能與有宗迥異者，究非一端，故須簡(jiǎn)別。今綜舉數(shù)義如次：

一曰：本論功能即是真如，無(wú)二重本體過(guò)。有宗功能是潛在于現(xiàn)界之背后，為現(xiàn)界作因緣，其功能已是一重本體，而又承佛家傳統(tǒng)思想，說(shuō)真如是不生不滅法，是萬(wàn)法實(shí)體，明明犯二重本體過(guò)。本論攝用歸體，故說(shuō)功能即是真如；吃緊。會(huì)性入相，性謂體，相謂用。譬如將大海水直作眾漚觀，即無(wú)別大海水可說(shuō)。會(huì)性入相，義亦猶是。故說(shuō)真如亦名功能。以故談體無(wú)二重過(guò)。

二曰：本論依功能假立諸行，諸行謂心物諸現(xiàn)象，亦云現(xiàn)行。無(wú)體用分成二界過(guò)。據(jù)有宗義，功能是現(xiàn)行之因，而潛伏不顯，是名種界；現(xiàn)行從功能生起，而自為現(xiàn)界，粲然顯著，所謂宇宙萬(wàn)象。故有宗之能與現(xiàn)，對(duì)立成二界。本論依功能自身之一翕一辟，假說(shuō)心與物，功能是體，其一翕一辟即名為用。故非實(shí)有現(xiàn)界與功能對(duì)峙，故無(wú)體用析成二界過(guò)。

三曰：有宗功能亦名種子，是為眾多顆粒，輕意菩薩云“其數(shù)如雨滴”是也。故須有儲(chǔ)藏之所，乃建立賴耶識(shí)。賴耶含藏一切功能，說(shuō)見前。此種說(shuō)法可謂之多元論。殊不知本體無(wú)對(duì)，是全體性，何可以多元言本體？此固不待深論而其失易見。本論功能不得說(shuō)為種子，而因其備涵生生化化流行不息真幾，可名為恒轉(zhuǎn)；因其無(wú)虛妄性，可字曰真如；此乃渾一之全體，渾者無(wú)分貌，一者無(wú)待義。而法爾現(xiàn)作萬(wàn)殊。法爾屢見前。所以者何？功能之流行也，有翕辟二勢(shì)。原夫流行迅疾，忽然有一方面，因動(dòng)之疾旋而凝斂以成眾圈，可名之曰翕圈。其每一翕圈頗似微點(diǎn)，忽然者，莫有使之然而自然，故云。是物之始也。成翕圈故，名為翕勢(shì)。翕圈眾多，畛域遂形，故翕勢(shì)恰與功能相反。功能者本體之名。本體無(wú)象，即無(wú)畛域，但本體流行有翕而成物之方面，卻形成畛域，故相反。然功能畢竟不物化，故翕勢(shì)方起，即有健以開發(fā)之勢(shì)與翕俱起，而力反翕之墜退，是為辟勢(shì)。俱起二字注意，非翕先辟后故。辟勢(shì)無(wú)定在而無(wú)不在，本無(wú)畛域。然其遍運(yùn)乎無(wú)量翕圈之中，便隨各翕圈間組織之情形不同，而有顯發(fā)與否之異。如物界當(dāng)質(zhì)礙層期，即一切翕圈間之組織太簡(jiǎn)，辟勢(shì)難顯發(fā)?！掇D(zhuǎn)變》章有一段說(shuō)此意，宜覆看。故知全體顯為萬(wàn)殊，由其流行有翕辟異勢(shì)，以反而成化故也。

每一個(gè)翕圈，皆有翕辟兩極，互相反而互相成，此亦奇怪。由此應(yīng)知，變化不原于數(shù)論所謂暗德，其間確有一種主宰力，是為辟極。辟極運(yùn)行乎翕極而為之主，蓋具有明智之德用，虛靈無(wú)礙說(shuō)為明智。故能破翕極錮閉之勢(shì)，而顯其開發(fā)與升進(jìn)之健也。

復(fù)次無(wú)量翕圈互為主屬。屬者從屬，從屬于主故。如甲圈對(duì)乙圈乃至無(wú)量圈而為主，乙圈等等則對(duì)甲圈而為其屬。同時(shí)乙圈亦對(duì)甲圈乃至無(wú)量圈而為主，甲圈等等則亦對(duì)乙圈而為其屬。一切翕圈皆互相為主屬，法爾如是。法爾屢見前注。余嘗言，窮理之事，任從多方層層推究，推到極處，不可復(fù)問(wèn)其所由然，只合付諸法爾?！兑住吩弧安粶y(cè)之謂神”，此意深遠(yuǎn)至極，與法爾道理可互明。此中不及深談?；蛞捎柩苑?，不必盡合佛氏本義。予曰：雖有引申，要無(wú)悖也。又由一一翕圈各為主故，即皆是自由自在，由一一翕圈互為屬故，即互相涵攝而為全體。是故于相對(duì)見絕對(duì)，而體用不二無(wú)可疑。翕圈，亦可云小一及小一系群。俟《成物》章另詳。綜上所說(shuō)，功能是全體性，翕辟成變，而心物成象森然，自無(wú)有宗種子論之種種謬誤。有宗種子，即是功能之別名。

四曰：本論功能、習(xí)氣不容混同。有宗立義最謬者，莫如混習(xí)氣為功能。世親迄護(hù)法諸師以為一切功能，其由來(lái)有二：一者本有功能，謂無(wú)始法爾而有故。無(wú)始猶云泰初，而云無(wú)始者，不可知其始期故。二者新熏功能，謂前七識(shí)一向熏生習(xí)氣故。前七識(shí)者，一眼識(shí)，二耳識(shí)，三鼻識(shí)，四舌識(shí)，五身識(shí)，六意識(shí)，七末那識(shí)。一向者，佛家承認(rèn)每人之生命是無(wú)始無(wú)終，故此言一向乃約無(wú)始以來(lái)而說(shuō)。習(xí)氣，見前注。無(wú)著已說(shuō)前七識(shí)皆是能熏，第八賴耶識(shí)是所熏。能熏者，如眼等五識(shí)取外境故，能熏發(fā)習(xí)氣；第六意識(shí)攀援一切境故，能熏發(fā)習(xí)氣；第七末那識(shí)恒內(nèi)執(zhí)有我故，能熏發(fā)習(xí)氣。唯第八賴耶識(shí)則受持前七所熏之習(xí)氣故，故名所熏。習(xí)氣藏賴耶中即成為功能，是名新熏功能。本新并建，自護(hù)法至中國(guó)玄奘、窺基師弟，遂成定論。余謂此說(shuō)最無(wú)理。須知功能原唯本有，無(wú)別新熏。所以者何？功能為渾一之全體，具足萬(wàn)德，無(wú)始時(shí)來(lái)法爾全體流行曾無(wú)虧欠，豈待新生遞相增益？設(shè)本不足，還待隨增，何成功能？有宗根本謬誤正在能習(xí)不分，故說(shuō)本外有新。習(xí)氣亦省云習(xí)，功能亦省云能，后皆仿此。其實(shí)有宗所謂習(xí)氣，我亦極成。但習(xí)氣如何而有，諸師終欠說(shuō)明，只謂習(xí)氣是由前七識(shí)各別熏生，而于所以熏生之故，則猶未究。

余固承認(rèn)習(xí)氣是有，但吾之言心，不許剖成八個(gè)，因此無(wú)所謂前七各熏。余以為凡人意念乍動(dòng)之微，與發(fā)動(dòng)身語(yǔ)或事為之著者，通名造作，亦名為業(yè)。意念乍動(dòng)曰意業(yè)。即由意業(yè)轉(zhuǎn)強(qiáng)，而發(fā)為口語(yǔ)曰語(yǔ)業(yè)，發(fā)為身體上之動(dòng)作曰身業(yè)。后二業(yè)即已見之行事。一切造作不唐捐故，猶云不虛費(fèi)。必皆有余勢(shì)續(xù)起，成為潛在勢(shì)力，是名習(xí)氣。無(wú)量習(xí)氣所以各各等流不絕者，等流者，謂一切習(xí)氣其自身都是剎那剎那，生滅滅生、相續(xù)而流，故云等流。等者似義，后起似前曰等。則因人生有儲(chǔ)留過(guò)去一切作業(yè)，以利將來(lái)之欲。業(yè)曰作業(yè)，取復(fù)詞便稱。此欲雖不顯著，確是凡有血?dú)庑闹愃?。如其無(wú)此欲，則一切作業(yè)才起即滅，都無(wú)余勢(shì)續(xù)流，即過(guò)去皆消失殆盡。然而人生常依據(jù)過(guò)去，以奔趨茫茫不測(cè)之未來(lái)，必不甘過(guò)去都消逝無(wú)余，以致絕無(wú)依據(jù)。所以凡業(yè)起時(shí)，恒有保留其業(yè)之欲在，故所作業(yè)雖方生方滅，而此業(yè)滅時(shí)，即有余勢(shì)續(xù)生，名為習(xí)氣。業(yè)方滅時(shí)即其余勢(shì)續(xù)生，而生滅之間，亦無(wú)間隙。吾人一切習(xí)氣，恒在吾人內(nèi)部生活之深淵等流不絕，其復(fù)雜至極，藏伏最深，可以說(shuō)為習(xí)海。習(xí)海是吾人所取資，卻足以淪沒(méi)吾人，是乃可懼。吾人本來(lái)生命本來(lái)生命者，謂吾人與天地萬(wàn)物同體的大生命，與世俗通用生命一詞異義。必借善習(xí)后云凈習(xí)。為其顯發(fā)之資具。如儒者所謂操存、涵養(yǎng)、居敬、思誠(chéng)種種工夫，皆是善習(xí)，生命之顯發(fā)必由乎是。然亦以有惡習(xí)后云染習(xí)。遂至侵蝕生命，且直取而代之。謂染習(xí)為主，直取生命而代之也。不幸人生恒與惡習(xí)為緣，常陷入可悲之境。故哲學(xué)對(duì)于人生之貢獻(xiàn)，要在詔人以慎其所習(xí)。要之，習(xí)氣自是后起，本不可混同功能。嘗以為能習(xí)二者，表以此土名言，蓋有天人之辨。天者，非如宗教家所謂造物主，乃即人生真性或宇宙本體，說(shuō)名為天。人者，謂眾生自有生以來(lái)凡所自造之業(yè)儲(chǔ)留而不失，直成為一己生活之所依據(jù)者，則謂之人。功能者天事也，習(xí)氣者人能也。以人混天，即以后起同所本有，便將人生從無(wú)始來(lái)淪溺現(xiàn)實(shí)生活中凡所有之一切壞習(xí)，亦認(rèn)為天性。因此，無(wú)從自識(shí)性真，而人乃無(wú)復(fù)性之可能，人生役于形，囿于惡習(xí)，便失其性。此真人道之大患也。有宗能習(xí)不分，是誠(chéng)千古巨謬。本論特嚴(yán)能習(xí)之辨，略舉三義如下：

一曰：功能即主宰，習(xí)氣但為資具。功能是宇宙本體，亦即是人生真性。昔人有言，人之生也，形氣限之，此即表示人生有墜退之患。然吾人性分上毫無(wú)障染、譬如太陽(yáng)，雖有云霧起為障染，而其赫然光明之體恒自若也。本性無(wú)障染，義亦猶是。毫無(wú)滯礙、流行不息，而無(wú)所住著。毫無(wú)虧欠，德用圓滿。畢竟能主宰形氣而不墮于形氣。吾人自省視聽言動(dòng)之際，其不涉于非禮者，明明有內(nèi)在主宰，是乃吾人秉彝恒性，即功能之昭著于吾身者也?！氨汀币姟对?shī)經(jīng)》，言人生秉受美善之恒性也。恒者，不變易義。

習(xí)氣為資具者，就善習(xí)說(shuō)。資具猶云工具。功能是萬(wàn)有之本體，若從其在人而言，即是吾人本來(lái)無(wú)漏自性。無(wú)漏，猶云無(wú)垢。善習(xí)者，如吾一切作業(yè)，自意想乍動(dòng)，以至一切言行或施為，通名作業(yè)。皆順從吾所固有與天地萬(wàn)物同體之無(wú)漏自性以發(fā)，而不雜以小己之私欲與迷妄者，是為善業(yè)?？组T克己，佛氏破我執(zhí)，所克之己小己也，所破之我亦是小己。皆不違害其自性故。儒佛雖同無(wú)己，然佛氏出世法，其無(wú)己之詣，究與吾儒異，此不及論。善業(yè)方起，便有余勢(shì)等流，是名善習(xí)。善習(xí)積而益多，其潛伏于吾人內(nèi)部生活之深淵，力用至大，足以激引本來(lái)無(wú)漏自性使其顯發(fā)無(wú)礙?？鬃铀^“人能弘道”，即此義。人者，謂人能自造善習(xí)?！墩撜Z(yǔ)》全部皆在人生踐履中說(shuō)，即皆善習(xí)也。道者，謂本來(lái)無(wú)漏自性，唯善習(xí)足令自性顯發(fā)，故曰人能弘大其道。無(wú)著、世親之學(xué)，以熏生凈種為要?dú)w，凈種即善習(xí)。不可謂無(wú)真見處，惜其理論種種支離。詳玩本論可知?？傊?，吾人自性之顯發(fā)，必待善習(xí)為資具，否則惡業(yè)多而惡習(xí)深，則自性障蔽之久，將剝喪無(wú)余，人道絕矣。然則習(xí)氣為顯發(fā)自性之資具，此中習(xí)氣，專指善習(xí)。確爾無(wú)疑。凡所待以行者，通名為資具。自性待善習(xí)而始顯，故善習(xí)對(duì)自性即名資具。

二曰：功能唯無(wú)漏，習(xí)氣亦有漏。唯者唯獨(dú)義。漏謂垢染法，取喻漏器隨流下墜。有漏無(wú)漏，相反得名。亦者，伏無(wú)漏二字。習(xí)氣不唯是無(wú)漏，亦通有漏故。純凈義、升舉義，都是無(wú)漏義。升舉，猶云向上。雜染義、沉墜義，都是有漏義。功能是法爾神用不測(cè)之全體，吾人稟之以有生，故謂之性，亦云性海。此性至大無(wú)外，含藏萬(wàn)德，故喻如海。性海元是光明晃曜，無(wú)有障染，自性無(wú)滯礙故云無(wú)障，自性無(wú)垢污故云無(wú)染。故說(shuō)功能唯無(wú)漏性。此中性字，是德性之性，與上言性字有別。上性字即指目功能，此中性字謂功能所具之德性也。宜隨文準(zhǔn)知。是以物齊圣而非誣，微塵芥子同佛性故。行雖迷而可復(fù)。人生無(wú)惡根故。若有宗計(jì)功能通有漏無(wú)漏者，有宗析功能為個(gè)別的，因計(jì)一切功能有是有漏性、有是無(wú)漏性，故概稱功能，即通此二。則是鄙夷生類，執(zhí)有惡根，可謂愚且悍矣。有宗立本有功能，亦有是有漏性者，即是斯人天性固具惡根。故本論所說(shuō)功能，與有宗截然異旨，學(xué)者宜知。

惟夫習(xí)氣者，從吾人有生以來(lái)一切作業(yè)皆有余勢(shì)等流，萬(wàn)緒千條，展轉(zhuǎn)和集，如惡叉聚。其性不一，有漏無(wú)漏，厘然殊類。展轉(zhuǎn)，相互之謂。和集者，無(wú)量習(xí)氣互相依附成為一團(tuán)勢(shì)力，故言和；然非混合而無(wú)各別，故言集。惡叉聚者，果類有不可食者，名無(wú)食子，落在地時(shí)多成聚故，梵名惡叉聚。此喻習(xí)氣頭數(shù)眾多，互相叢聚。無(wú)漏習(xí)氣亦名凈習(xí)，有漏習(xí)氣亦名染習(xí)。夫習(xí)，所以有染凈異性者，揆厥所由，則以吾人一切作業(yè)有染凈之殊故。染業(yè)者，如自作意至動(dòng)發(fā)諸業(yè)，作意謂意業(yè)，此以意欲創(chuàng)發(fā)乃至計(jì)慮與審決等心理過(guò)程，通名作意，與心所法中作意義別。動(dòng)發(fā)，即見之身語(yǔ)而形諸事為，此業(yè)便粗。壹是皆徇形軀之私而起者。此業(yè)不虛作，必皆有余勢(shì)潛存，名有漏習(xí)。余勢(shì)二字吃緊。凡業(yè)雖當(dāng)念遷滅，而必有余勢(shì)續(xù)起不絕。如香滅已，余臭續(xù)生；絲竹停奏，余音入耳。又如春日猶寒，嚴(yán)冬之余勢(shì)也；秋時(shí)厲暑，盛夏之余勢(shì)也。凡物皆有余勢(shì)，何況有生之物？靈長(zhǎng)如人，其所作業(yè)，余勢(shì)強(qiáng)盛，自非物質(zhì)現(xiàn)象可比。佛家向以人之知慮迄于行為等等造作，通名為業(yè)。萌于意者為意業(yè)，自意而發(fā)諸身體動(dòng)作者為身業(yè)，自意而形諸口語(yǔ)者為語(yǔ)業(yè)。雖復(fù)分別說(shuō)為意業(yè)、身業(yè)、語(yǔ)業(yè)，要之總名造作，亦名為業(yè)。凡業(yè)，皆有余勢(shì)等流不絕，以此余勢(shì)為過(guò)去所慣習(xí)故，名之為習(xí)。此習(xí)遺于種族即名種族經(jīng)驗(yàn)，其播于社會(huì)者謂之風(fēng)氣。總之人生一切作業(yè)，決非過(guò)去便散失，都有余勢(shì)等流，謂之習(xí)氣。而人每忽焉不察，須沉心體之自見。下言凈習(xí)，亦可準(zhǔn)知。問(wèn)曰：“吾人本性無(wú)染，何故流于惡？”答曰：只徇形骸之私，便成乎惡。王陽(yáng)明所謂“隨順軀殼起念”是也。凡情迷執(zhí)形骸，便一切為此身打算，即凡思慮、行為，舉不越此一身之計(jì)，千條萬(wàn)緒之惡業(yè)皆由此起。須反身切究，始覺痛切。

凈業(yè)者，如自作意至動(dòng)發(fā)諸業(yè)，壹是皆循理而動(dòng)，未嘗拘于形骸之私者。此業(yè)亦不虛作，必皆有余勢(shì)潛存，名無(wú)漏習(xí)。一切凈業(yè)皆是循理而動(dòng)，乃順從乎天性本然之善，而動(dòng)以不迷者也。《中庸》所謂“率性”是也。率性即不役于小己形骸之私。孟子以“強(qiáng)恕為近仁”。恕者，即能超乎一身利害之外，唯理是從，不以己身與萬(wàn)物作對(duì)，而通物我為一者也，故曰近仁。仁之為德，生而不有，至公無(wú)私，即性也。強(qiáng)恕則復(fù)性之功，猶未即是性，故以近仁言之。強(qiáng)字吃緊。意身等業(yè)皆不外乎強(qiáng)恕之道，即業(yè)無(wú)不凈，而動(dòng)皆率性。此等凈業(yè)之余勢(shì)等流便名凈習(xí)，凡習(xí)染凈由來(lái)，大較如此。若復(fù)分別染凈行相，行相，謂習(xí)氣現(xiàn)起而行趣于境，有其相狀，故云行相。當(dāng)俟《明心》章下，談心所法處。

是故習(xí)有染凈。凈習(xí)順性，染習(xí)則與性違。染凈消長(zhǎng)，吉兇所由判。染長(zhǎng)則凈消，喪其生理，兇道也；凈長(zhǎng)則染消，全生理之正，吉道也。然生品劣下者則唯有漏習(xí)一向隨增，凈習(xí)殆不可見。前文已云，功能者天事也，習(xí)氣者人能也。人乘權(quán)而天且隱，吾人所稟之形與其所造之習(xí)通謂之人。已成乎人矣，則人自有權(quán)，而其天性反隱而難顯。易言之，即后起的東西來(lái)作主，而固有生命竟被侵蝕。故形氣上之積累，不易順其本來(lái)。習(xí)與形氣俱始，故是形氣上之積累。愚者狃于見跡見讀現(xiàn)，見跡謂染習(xí)。而不究其原，不悟眾生本性皆善。因眾生染習(xí)流行，遂以測(cè)生理之固有污疵。有宗立本有有漏功能，與儒生言性惡者同一邪見。果爾，即吾于眾生界將長(zhǎng)抱無(wú)涯之戚。然嘗試征之，通古今文史詩(shī)歌之表著，終以哀黑暗、蘄高明為普遍之意向。足知生性本凈，運(yùn)于無(wú)形未嘗或息。悠悠群生，雖迷終復(fù)。道之云遠(yuǎn)，云如之何？險(xiǎn)阻不窮，所以征其剛?。粺o(wú)染習(xí)之險(xiǎn)，何以見克治之健？神化無(wú)盡，亦以有夫剝極。物之生，不能皆靈而無(wú)蠢；人之習(xí)，不能盡善而無(wú)染。蠢與染皆缺憾也，《易》之所謂剝也。然天道無(wú)擇于長(zhǎng)育，圣哲常垂其教思，故神化無(wú)盡也。若有小心，睹宇宙之廣大，將恐怖而不可解?！兑住返澜K于《未濟(jì)》，不為凡愚說(shuō)也?！洞笠住分畷瑸榱呢?，而以《未濟(jì)》終焉，此義宏遠(yuǎn)。萬(wàn)化不齊，乃化道之所以不息而至妙。真理恒存，正以其有乖反乎真理者，乃益見真理之不可毀而至尊。人生希望，唯存乎常處缺憾而蘄求不已之中。未濟(jì)，誠(chéng)終古如斯矣，夫何憂何懼？

三曰：功能不斷，習(xí)氣可斷?？烧撸瑑H可而未盡之詞也。功能者體萬(wàn)物而非物，體萬(wàn)物者，謂其遍為萬(wàn)物實(shí)體。非物者，功能自身本無(wú)形相，雖為一切物之本體，畢竟不即是一切物。譬如假說(shuō)水為冰之本體，而水究不即是堅(jiān)冰相，故不可以執(zhí)物之見而測(cè)功能。本無(wú)定在，故無(wú)所不在，窮其始則無(wú)始，究其終則無(wú)終，故說(shuō)功能永無(wú)斷絕。

習(xí)氣者，本非法爾固具，唯是有生以后種種造作之余勢(shì)，無(wú)間染凈，造染則有染勢(shì)，造凈則有凈勢(shì)。無(wú)分新舊，舊所造作者皆有余勢(shì)潛存，新所造作者亦皆有余勢(shì)潛存。展轉(zhuǎn)叢聚，成為一團(tuán)勢(shì)力。浮虛幻化，流轉(zhuǎn)宛如，宛如者，流動(dòng)貌。雖非實(shí)物，而諸勢(shì)互相依住，恒不散失。吃緊。儲(chǔ)種無(wú)盡，習(xí)氣，可譬之世間所謂種子。實(shí)侔造化之功；王船山云：“習(xí)氣所成，即為造化?！睉?yīng)機(jī)迅熟，是通身物之感。物感乎身而身應(yīng)之，即由習(xí)氣應(yīng)感迅熟。故知習(xí)氣雖屬后起，而恒展轉(zhuǎn)隨增，力用盛大，則謂習(xí)氣為吾身之主公，無(wú)不可也。然則習(xí)氣將如功能，亦不斷乎？曰：功能決定不斷，如前說(shuō)訖。習(xí)氣者，非定不斷，亦非定斷。所以者何？習(xí)氣分染凈，上來(lái)已說(shuō)。染凈相為消長(zhǎng)，不容并茂，如兩傀登場(chǎng)，此起彼仆。染習(xí)深重者，則障凈習(xí)令不起，凈習(xí)似斷。非遂斷絕也，故置似言。又若凈習(xí)創(chuàng)生，漸次強(qiáng)勝，雖復(fù)有生以來(lái)染恒與俱，而今以凈力勝故，能令染習(xí)漸伏乃至滅斷。始伏之，終必?cái)?。斷于此者，以有增于彼，染增則凈斷，凈增則染斷。故概稱習(xí)則僅曰可斷，而不謂定斷也。為己之學(xué)，哲學(xué)要在反求諸己，實(shí)落落地見得自家生命與宇宙元來(lái)不二處，而切實(shí)自為，無(wú)以習(xí)害性。孔子曰：“古之學(xué)者為己。”無(wú)事于性，性上不容著纖毫力。有事于習(xí)。修為便是習(xí)。增養(yǎng)凈習(xí)，始顯性能，習(xí)之為功大矣哉！然人知慎其所習(xí)而趣凈舍染者，此上智事，凡夫則鮮能久矣。大氐一向染習(xí)隨增，而凈者則于積染之中偶一發(fā)現(xiàn)耳。如孟子所舉乍見孺子入井而惻隱之心，此即依性生者，便是凈習(xí)偶現(xiàn)。若乃生品劣下者，則一任染習(xí)縛之長(zhǎng)驅(qū)，更無(wú)由斷。其猶豕乎，系以鐵索，有幸斷之日乎？故知染習(xí)流行，儻非積凈之極足以對(duì)治此染，則染習(xí)亦終不斷。要之凈習(xí)若遇染為之障，便近于斷；近字注意。凈習(xí)本無(wú)全斷之理，然不得乘權(quán)，則其勢(shì)甚微，已近于斷。染習(xí)若遇凈力強(qiáng)勝以為對(duì)治，亦無(wú)弗斷。故習(xí)氣畢竟與功能不似也，功能則決不可計(jì)為斷故。

綜前所說(shuō)，性與習(xí)之差別處，較然甚明。性謂功能，注見前。有宗乃混而同之，是所謂鑄九州鐵不足成此大錯(cuò)也。余不許寵習(xí)以混性，但亦不貴性而賤習(xí)。雖人生限于形氣，故所習(xí)不能有凈而無(wú)染，此為險(xiǎn)陷可懼。一流于染即墮險(xiǎn)陷。然吾人果能反身而誠(chéng)，則舍暗趣明，當(dāng)下即是。本分原無(wú)虧損，染污終是客塵。本分謂性。譬如客塵雖障明鏡，然明鏡無(wú)虧損，故拂拭塵垢，則鑒照朗然，本性無(wú)損亦猶是。墜退固不由人，克敵還憑自己，人生價(jià)值如是如是。

本論所謂功能，與有宗根本異旨，如上所陳諸義，已可概見。今將根本大義，重行提示，以作本章結(jié)束。

一曰：體用二詞，隨義異名，其實(shí)不二。印度佛家以無(wú)為有為截作兩片，西洋哲學(xué)其于實(shí)體與現(xiàn)象亦無(wú)真解，未得圓融無(wú)礙，本論皆救其失。又依本論究竟義趣，于一一微塵皆是全體，非可以一塵為大全中流出之一微分。大全謂本體。《大易》三百八十四爻，于一一爻皆見為太極。《南華》喻斯趣，曰“秋毫非小”，至矣微哉！遠(yuǎn)西玄宗未審有達(dá)者否耶？

二曰：至真至實(shí)，無(wú)為而無(wú)不為者是謂體。無(wú)為者，此體非有形故，非有相故，非有意想故；無(wú)不為者，此體非空無(wú)故，法爾生生化化流行不息故。

從其生化流行，彰以用名。然即用即體，非用別成一物與體對(duì)待。非字一氣貫下。何以故？生而不有，化而不留，流行而無(wú)故之可守，一無(wú)形無(wú)相無(wú)想之本然也。是即用即體也。

無(wú)形者空寂也，空者，以無(wú)形無(wú)染名空，非以空無(wú)名空。下準(zhǔn)知。無(wú)相者亦空寂也，無(wú)想者亦空寂也?？占艔?fù)空寂，離諸滯礙，含藏萬(wàn)有，具備萬(wàn)德萬(wàn)理，無(wú)可稱美而贊之以神。神故生，神故化，神故流行不息，是故稱之以大用也。用也者，言乎其神也。神者不測(cè)之稱，窮理至極處，不可更詰所由，故曰不測(cè)，故曰神。是即體即用也。

夫用外無(wú)體，體外無(wú)用，故曰體用隨義異名，二之則不是。

三曰：用也者，一翕一辟之流行而不已也。翕辟勢(shì)用，剎那剎那頓起頓滅，頓滅頓起，本無(wú)實(shí)物存在。然而剎剎勢(shì)速，宛有跡象，如旋火輪。勢(shì)速者，前剎那方滅，后剎那即生，新新而起其勢(shì)迅速。夫滅故生新，流行不住，勢(shì)用盛故，有跡象現(xiàn)。旋火輪見前。因此，施設(shè)宇宙萬(wàn)象。

四曰：宇宙萬(wàn)象，惟依大用流行而假施設(shè)，故一切物，但有假名。而世間執(zhí)化跡以為實(shí)物，化跡者，猶言大化流行之跡象。蓋由實(shí)用習(xí)成云爾。

五曰：窮神順化，即于流行而識(shí)主宰，于化跡而悟真實(shí)，故不待趣寂趣寂見前。而廓然無(wú)系。

上來(lái)假設(shè)功能，以方便顯示實(shí)性，今當(dāng)覆取前章《轉(zhuǎn)變》。談心物而未盡其義者，鄭重申之，曰成物，曰明心，以次述焉。