（一）繼續(xù)性與二元論　有幾個知識論，已在前面批評過了。這幾個知識論雖然彼此差異，但關(guān)于一個基本的方面，他們卻彼此一致。這一個基本的方面，就是他們都與我在上面積極闡發(fā)的一個理論相反。這一個理論主張繼續(xù)性質(zhì)；前幾個知識論乃敘述或含蓄某種基本的劃分，隔離，或相反，在專門術(shù)語即稱為二元論。我們在前面已經(jīng)說過，這些劃分的根源是在乎群體與群體的隔離，一個群體內(nèi)種種階級的隔離太嚴：例如貧富階級的界限，男女階級的界限，貴族與平民階級的界限，治人的與被治的階級的界限。有了這些畛域，就是彼此之間缺乏流暢的自由的交際。有了這種缺乏，就是等于設(shè)立種種不同的生活經(jīng)驗；每種生活經(jīng)驗各有他獨立不與其他聯(lián)絡(luò)的材料，目的，與價值的標準。倘若哲學果是經(jīng)驗的誠實紀載，每樣這種的社會狀況，必然要表述于一種二元的哲學。如這種哲學超越二元論，——如有許多哲學在形式上這樣，——他也要逃在某種超越的境域，由此附麗于超越尋常經(jīng)驗所有的事物。這種理論雖在名義上否認二元，在實際上乃恢復二元，因為他們的終點，仍是一種劃分：一面把現(xiàn)世的事物視為僅屬現(xiàn)象；一面以為還有一個不可及的“實在”的要素。

這些牽強劃分永續(xù)存在，此外又加上了別的牽強劃分；于是每一種牽強劃分都留下他的遺跡在教育制度里面，直到全體教育計劃成了種種目的與程序的堆積。這種教育計劃的結(jié)果，是各個獨立不相聯(lián)貫的要素與價值彼此互相牽制，互守均勢；這一層我們在前面已經(jīng)說過了（參看第十八章）。本章的討論，是要用哲學的術(shù)語，表述含在知識論里面的種種相反的概念。

第一個相反概念，即是經(jīng)驗的“知”與更高的理性的“知”彼此相反。主張這種相反的人，以為第一種的知是關(guān)于日常事務(wù)，僅應(yīng)尋常個人的需用（這種尋常個人，是沒有特別學問的業(yè)務(wù)的），使他的需要與目前的環(huán)境有某種有效的關(guān)聯(lián)。這種的知，就是不被人蔑視，也被人視為無甚價值；以為這是純屬實利的方面，缺乏修養(yǎng)的內(nèi)容。他們以為理性的知識能使人用終極的，理智的態(tài)度，明澈“實在”的內(nèi)容；這種理性的知識，是為知識本身而學習的，他的終點是純屬理論的徹底了解，并不因?qū)嵱糜谛袨槎沦H損。在社會方面，與這個區(qū)分相應(yīng)的，是兩種智力的區(qū)分：一種是勞動階級所用的智力；一種是無須自己從事維持生活的博學階級所用的智力。

在哲學上面，與這個區(qū)分相應(yīng)的，是“特殊”與“普遍”的區(qū)分。在哲學上主張這種區(qū)分的人，以為經(jīng)驗是多少各自獨立不相聯(lián)貫的“特殊”所堆積成的，要對每一“特殊”有所知悉，是須零碎分開做的。他們以為理性乃是對付“普遍”，乃是對付普通的原理，乃是對付律令；他是超越具體的詳細事項之“起伏無?！敝?。于是在教育方面，有人以為學生在一方面應(yīng)須學習許多特別報告的事項，每一事是各自獨立，與其他不相聯(lián)貫的；在別一方面又須熟悉若干律令與普通的關(guān)系。他們以為我們常教的地理，就可例證前一種的知識；超越初步計算的高等數(shù)學，就可例證后一種的知識。他們以為為一切實用起見，這兩種知識乃代表兩個獨立的境域。

其他一個相反的概念，是由于“學習”這個名字有兩個意義。在一方面，學習是所知的事物的總數(shù)，例如由書本與博學的人所傳遞的一切知識。這種學習是外鑠的性質(zhì)，不過把認識的事物堆聚起來，好像把貨品堆藏在棧房里一樣。真理好像是現(xiàn)成存在某處的東西。于是所謂學習，不過是一種歷程，由這種歷程，一個人可把“貯藏所”里面的東西，支取出來。這是學習的一種意義。但是在別一方面，學習的意義，是指一個人從事學習的時候，他個人所做的事物。這種學習是一種主動的，由個人經(jīng)營的事情。這個地方的二元論，是把知識區(qū)分為二：一是由外鑠的知識，這種知識常有人稱為客觀的；一是純屬內(nèi)部的，主觀的，心理的“知”。于是在一方面有匯集起來的現(xiàn)成的真理；一方面具有“知”的能力的“現(xiàn)成的心”，——這種能力只要“心”肯用就行，不過“心”總異常不情愿用。在教育方面，與這個二元論相應(yīng)的，就是我們所常講的教材與方法的牽強劃分。在社會方面，與這個二元論相應(yīng)的，是兩種區(qū)別的生活：一部分是仰威權(quán)鼻息的生活；一部分是個人可得自由進步的生活。

還有一個二元論，是關(guān)于“主動的知”與“被動的知”。主張這種二元論的人，以為我們得知“純屬經(jīng)驗的與具體的事物”，是由于容受這種事物的印象。具體的事物，好像能把這事物的印象印在我們的心上，或是憑藉我們的感官，把這事物傳到我們的意識里面去。他們以為理性的知識與關(guān)于精神的知識，就與此不同。理性的知識與關(guān)于精神的知識，是發(fā)源于僅在心里創(chuàng)造的活動；這種活動，如能與感覺及外面的實物隔離，愈能進行順利。教育方面，頗與這個二元論相應(yīng)的表現(xiàn)，把感覺的訓練，實物教授，實驗室的練習，與包含在書本里面及某種心力的神奇作用所支配的（主張這種二元論的人這樣想）純粹意象，彼此劃分，不相聯(lián)貫。在社會方面，這個二元論所反映的區(qū)分：是一方面有一般人因須直接制造物件而受制御；一方面有一般人得自由啟發(fā)他們自己。

還有一個盛行的相反，是有人以為智力與情緒的相反。他們以為情緒是純屬個人的，與理解事實真理的純粹智慧的工作，彼此是不相干的，——其中有個例外，或者是“理智的好奇心”的唯一情緒。他們以為智力好像是純粹的光；情緒是從事擾亂的熱。心是向外搜尋真理的；情緒是向內(nèi)專顧個人的得失。于是在教育方面，故意蔑視興趣，以致許多學生方面，在實際上還要加上外鑠的賞罰，才能引誘具有心的人（如同他的衣服上有一個袋子一樣），把他的心用到應(yīng)要知識的真理。于是我們看見以教育為專業(yè)的教育家詆毀利用興趣，嚴重的主張須恃考試，分數(shù)，升級與情緒，獎品，與時尚所嘉許的賞罰方法。這樣情形，要損壞教師的有趣味的感覺，很沒有人加以相當?shù)淖⒁狻?

以上種種牽強劃分，匯齊到最高的一點，就把知與行，理論與實踐，視為“動作的目的與精神”的心，與視為心的器官與手段的身，都彼此劃分，不相聯(lián)貫了。這個二元論的根源，是由于社會分為兩個階級：一個是用肌肉勞動，藉以維持身命；一個是不受經(jīng)濟的壓迫，得專心于表現(xiàn)的藝術(shù)與指揮社會的事務(wù)。這一層我在前面已經(jīng)說過，現(xiàn)在用不著重說了。由這種牽強劃分在教育方面所生的流弊，在前面也已說過，現(xiàn)在也用不著重說了。我們現(xiàn)在只要把能夠顯示這個概念之不可維持，與須代以繼續(xù)觀念的種種勢力，綜述如下。（1）生理學與心理學的進步，已經(jīng)表示心的活動與神經(jīng)系統(tǒng)的活動有關(guān)系。但是人們對于這種關(guān)系的認識。常常不能徹底；雖去了靈魂與肉體的舊的二元論，仍以腦子與其余肉體部分的劃分去替代他。其實神經(jīng)系統(tǒng)不過是一個特別的機構(gòu)，藉使肉體上的一切活動，能通力合作。神經(jīng)系統(tǒng)不但不是與這些活動隔離，我們不可以為神經(jīng)系統(tǒng)是知的器官，與運動的反應(yīng)器官不相聯(lián)貫；神經(jīng)系統(tǒng)并且是這些活動得在反應(yīng)方面互相影響的器官。從外面環(huán)境來的刺戟，與里面發(fā)生的應(yīng)付作用，都受腦部的節(jié)制支配。而且這種支配作用乃是更迭相顧的；腦部作用不但能使有機體的活動對付環(huán)境任何對象的知覺刺戟，這種對付作用并能限定下一次的官能刺戟作何樣子。試看一個雕匠雕刻一塊木頭，或用硫強水雕刻的人雕刻一個碟子，——或任何一種前后一貫聯(lián)續(xù)的活動，便可見每個運動的反應(yīng)一方面節(jié)制支配感官所指示的情形，一方面并限定第二次感覺的刺戟。擴充這個例證，我們可知腦部乃是時時刻刻重新組織已有的活動，使前后的活動成為一貫的聯(lián)續(xù)；換句話說，就是要根據(jù)已做的事情，在將來的動作里面，能作必須的更改。上面所舉的雕匠所做的工作，因為是前后繼續(xù)連貫的，所以與其他兩種活動都不同：一種是呆板重復同樣的運動；一種是隨意亂做毫無經(jīng)驗可得的活動。他的活動所以能前后繼續(xù)連貫或集中于一點，乃是由于每一次較前的動作都預(yù)備后來動作的途徑，而后來的動作又注意已成的結(jié)果，作為后來活動的預(yù)備，——這是一切責任的基礎(chǔ)。如果一個人已能明澈了解“知”與神經(jīng)系統(tǒng)有關(guān)聯(lián)，神經(jīng)系統(tǒng)與繼續(xù)重新支配活動以應(yīng)付新環(huán)境也有關(guān)聯(lián)，他對于“知”與重新組織已有的活動，有密切的關(guān)系。一層決無懷疑，決不至以為“知”是自身完全的，或是與一切活動隔離的。

（2）生物學發(fā)達以來，生物進化觀念的發(fā)現(xiàn)，使得這個教訓愈有力量。因為進化主義在哲學上的重要意義，就在使人知道從較簡單的有機體進到人類，都有繼續(xù)一貫的程序。最低的有機體，僅有應(yīng)付環(huán)境的活動，卻沒有心官可說。后來活動更復雜了，須在空間與時間各方面支配更多的要素，于是智力的作用也漸漸的重要了；因為他須預(yù)料較遠的將來，須對于較遠的將來安排布置。這種生物進化論在知識論方面的影響，是使人覺得從前的人把智力看作一個物外事外的“旁觀者”，把知識看作無求于外，完全獨立存在的，這都是錯了。生物進化論的意思是說：每個生物是世界的一分子，與世界同受苦，同享福；他所以能居然生存，全靠他能把自己作為環(huán)境的一部分，預(yù)料未來的結(jié)果，使自己的活動適宜于這種變遷的環(huán)境。這樣看來，人既是世界活動里面一個參與者，可見知識乃是一種參與的活動，知識的價值全靠知識的效能。知識決不是一種冷眼旁觀的廢物。

（3）近代實驗方法進步，一面教人怎樣求知識，一面教人怎樣證明所得的知識是否真知識，是否不僅是意見。這種方法既是發(fā)現(xiàn)的方法，也是證實的方法。這種實驗的方法，與知識論的改造也很有關(guān)系。這種方法有兩種意義，（第一）實驗的方法說：除非我們的動作真能發(fā)生所期望的具體的變化，由此符合并證實所懷的概念，決不能說是有了知識。倘若沒有這種特別的變化，我們的信仰不過是某種假設(shè)，某種猜想罷了，只可用來作為試驗的表示罷了。（第二）實驗的方法又說：思想是有用的；思想所以有用，全在能夠周密的觀察現(xiàn)在狀況，用來作為根據(jù)，藉以推知未來的結(jié)果。換句話說，實驗的作用，并非等于盲目的亂碰的對付。因這種亂碰而虛耗的活動，誠然是我們一切行為所不能逃避的。但是這種活動并不是實驗；必須我們因此看出種種結(jié)果，用來作為根據(jù)，藉以預(yù)料未來的相似的境地所遇的問題，由此知道怎樣安排布置，對付這未來的問題，這樣才是實驗。所以我們?nèi)绻苊鞒毫私鈱嶒灧椒ǖ囊饬x，愈可以見得我們?nèi)缫獓L試獲得某種方法，用來對付物質(zhì)的憑藉與當前的困難，必須先用一番智慧。我們尋常所稱為“魔術(shù)”，關(guān)于許多事物方面，即是野蠻人的實驗方法；但是野蠻人之嘗試魔術(shù)，不過是試碰他的運氣，不是嘗試他所懷抱的意象，科學的實驗方法就與此相反，科學的實驗方法是嘗試所懷抱的種種意象，所以用了科學的實驗方法，就是實際或暫時失敗了，也能因此增加知識，也是有效果的；因為如果我們的努力是含有審慎的思想，就是失敗，也由失敗有所學得。

實驗的方法，在實際應(yīng)用方面，雖與有生以來同舊，但是用為科學的方法，用為構(gòu)成知識的有組織的方法，卻是新近的事情。因此也怪不得人們尚未認識這種方法的完全范圍。關(guān)于大部分，人們都以為這種方法的重要，不過是屬于某種專門的，僅屬具體的事情。要使他們相信這種方法也可用于構(gòu)成關(guān)于社會與道德的意象，也可用于測驗這種意象的價值，還要很久時間才能達到這個目的，這是無疑的。人們?nèi)耘f要倚賴武斷，倚賴由威權(quán)所固定的信仰，藉此可以躲懶，不必負思想的煩勞，也不必負責任用思想來指導他們的活動。他們即有思想，也僅限于考慮在許多互相爭勝的武斷的系統(tǒng)里面，容納那一個武斷為佳。所以密爾約翰（John Stuart Mill）曾經(jīng)說過：各派知識論，都不過適于養(yǎng)成沿襲衣缽的門徒，不適于養(yǎng)成自由研究的人。但是實驗方法勢力每次的進步，都確能有益于推翻從前徒憑威權(quán)的方法，——即構(gòu)成制御從前各派信仰的方法，——把他們所有的威勢，移于新的科學方法，使人主動的應(yīng)付人與事物；指導這種活動的種種目的，是要增加時間的范圍，是要利用在空間上更大范圍的事物。將來知識論必須由最能構(gòu)成知識的實踐，引伸出來；然后這種理論，再用來改良不甚有效的知識方法。

（二）方法論之派別　在哲學上有種種哲學系統(tǒng)，各有他們關(guān)于知識方法的不同的概念。其中有的稱為“經(jīng)院主義”，有的稱為“感覺主義”，有的稱為“理性主義”，有的稱為“意象主義”，有的稱為“實在主義”，有的稱為“經(jīng)驗主義”，有的稱為“超越主義”，有的稱為“實際主義”，以及其他等等。其中有許多，我們在前面討論某種教育問題的時候，曾經(jīng)評判過了。我們現(xiàn)在所要考慮的，是關(guān)于這些知識方法與已經(jīng)證實最有效于獲得知識的方法，其中相背之點何在；因為這樣考慮一番，能使我們格外明了知識在經(jīng)驗上所占的位置。簡單說起來，知識的功用是要使得一種經(jīng)驗?zāi)軌蜃杂傻挠糜谄渌?jīng)驗。此處所用的“自由的”一個副動詞，即所以表示知識的原理與習慣的原理彼此差異。習慣的意義，是說一個人因經(jīng)驗而有所改變，有了這種改變，將來遇了相似的事情，動作可以格外容易，格外有效。這樣看來，習慣也有一種功用，能使一種經(jīng)驗有用于后來的經(jīng)驗。但是習慣離開了知識就不能適應(yīng)改換的環(huán)境，不能適應(yīng)新奇的環(huán)境。預(yù)料未來的變化作用，不是習慣范圍里面的一部分，因為習慣遇著新的境地，總視為與舊的一樣。因此習慣常引人走入歧途，或使人不能勝利的做他的事情，例如有一個技工，他的技能是完全根據(jù)于習慣，一旦機器動作的時候有了意外的情形發(fā)生，他的這種技能便不能適用了。如有一個人明白了解這架機器的內(nèi)容，便知道他所做的是什么一回事。他便知道在何種情況之下，已有的習慣才有效用，如遇著新的情形，他就能改換自己的行為，使能適應(yīng)于這個新的情形。

換句話說，所謂知識，是我們能知覺一個對象所有的種種關(guān)聯(lián)；知覺了這種種關(guān)聯(lián)，就能決定這種知識在某種境地里面能否適用。請舉一個極端的例來說明。野蠻的人看見了一個火光燦爛的彗星，他們對付的方法，與他們習慣用來對付與生命有危險的事情一樣。他們尋常習慣用來驚嚇野獸或仇敵的方法，是由于狂呼叫喊，鑼鼓喧天，揮舞軍器等等，于是他們遇見了彗星，也用這同樣的方法，想要藉此趕走彗星。依我們看起來，用這種方法來對付彗星，顯然是很好笑的，——這種行為既極荒謬可笑，我們尋常也不甚注意，于是沒有覺得野蠻人所以有此種行為，不過是因為他們完全憑藉習慣，這種憑藉的方法，正足顯示習慣的功用有限。我們所以不至有野蠻人相類的行為，其唯一原因，乃是因為我們不把彗星看作獨立存在，不與其他事物有關(guān)聯(lián)的事情，卻是從彗星與其他事物的關(guān)聯(lián)，了解他的意義。我們把這件事，就天文學的系統(tǒng)上的研究他。我們對于彗星所作的反應(yīng)，是反應(yīng)他與其他事物的種種關(guān)聯(lián)，并非僅注意他目前的現(xiàn)象。這樣一來，我們對于他的態(tài)度，就自由得多了。我們可從他與其他事物的種種關(guān)聯(lián)里面任何方面，研究他。我們能依我們的判斷，用相宜的習慣，對于任何與彗星有關(guān)聯(lián)的事物。于是我們乃得間接的明瞭一件新的事情，——乃由發(fā)現(xiàn)，機巧，豐富的憑藉，明瞭一件新的事情。所以合于理想的完備的知識，須能使人明澈許多互相關(guān)聯(lián)的精密的內(nèi)容，由此可以利用任何過去的經(jīng)驗，藉以解決新經(jīng)驗里面所遇的問題?？偠灾c知識隔離的習慣，僅能供給我們一種唯一固定的對付方法；若知識則不然，知識的意義，是說能在很大范圍的種種習慣里面，選出最適用的習慣，藉以應(yīng)付所遇的環(huán)境。

這種對于舊經(jīng)驗?zāi)茏鞲胀ǖ母杂傻睦?，藉以?yīng)付后來的經(jīng)驗，其中含有兩個方面，可得區(qū)分出來。（第一）這樣一來，可以增加我們宰御環(huán)境的能力，這是較為看得出的方面。我們對于直接不能宰御的事物，可用間接的方法來對付他；或者我們能夠設(shè)法在我們自己與不相宜的影響中間，立一緩沖的保障去抵擋一陣；倘使我們不能克服他也可回避他。真正的知識，都有附于有效率的習慣的實用價值。（第二）不但我們宰御環(huán)境的能力可因此增加，而且經(jīng)驗的意義也因此增加。我們?nèi)粲脕y碰的或呆板的方法，應(yīng)付一種情境，這種情境由我們方面看起來，極少有意識的意義；我們在智慧方面毫無所得。但是我們?nèi)粲弥R來決定新的經(jīng)驗，我們便能獲得增加智慧的酬報；就是我們實際失敗了，不能達到宰御的目的，但是我們所經(jīng)驗的是意義，不是僅作形體上的反動，心里也覺得滿意。

知識的內(nèi)容雖是已經(jīng)發(fā)生的事情；但是知識的參證卻是將來的，卻是前望的。因為知識供給我們種種方法，藉以了解仍在進行，仍待著手辦理的事，或藉此使這種事情有意義。譬如拿醫(yī)生的知識做個例來講。醫(yī)生的知識誠然是他個人經(jīng)驗所得，加以研究他人所確定與記載的方法。但是這種知識，所以是這醫(yī)生的知識，乃是因為能夠供給他種種憑藉，由此解釋他所須解決的未知的情形，用相聯(lián)的暗示的現(xiàn)象便他明瞭半明半暗的事實，使他預(yù)料或然可有的將來結(jié)果，作為根據(jù)去籌劃應(yīng)付的方法。如果“知識”與“使得曖昧閃避的事實有意義”的應(yīng)用隔離，這種知識全在意識之外，即不然，亦不過是一種美術(shù)的冥想的對象。我們冥想所有的知識能彼此“融合”，能有“秩序”，在情緒方面誠然可得許多滿足；這種滿足也是很正當?shù)?。但是這種冥想玩味的態(tài)度，乃是美術(shù)的性質(zhì)，不是理智的性質(zhì)。這一種的享樂，如同玩觀一輻畫好的圖畫，或湊合適宜的風景畫一樣。倘若圖中內(nèi)容能有同一的和諧的組織，就把這內(nèi)容完全更易，使與本來的完全不同，也沒有什么關(guān)系，仍能使人情緒滿足，仍能使人享樂，不但如此，就是他的內(nèi)容完全出于捏造，出于幻想的作用，也沒有什么關(guān)系。其實知識有用于世界，他的意義并不是說可用于已經(jīng)過去的事情，——“應(yīng)用知識”這件事的性質(zhì)，決非如此；他的意義是說可用于仍在進行的事情，仍未決定的事情。我們所以很容易忽略這個特點，所以把已往的，出乎我們所能及的范圍的事實的敘述，視為知識，乃是因為我們以為已往與現(xiàn)在本是繼續(xù)一貫的。倘使世界的已往知識不能幫助我們預(yù)測未來的意義，這種世界是不可思議的。我們所以不注意前望的參證，正是因為這種前望的參證，本與已往結(jié)了不解緣。

但是在前面已經(jīng)說過的有許多關(guān)于知識方法的哲學學派，把這種不注意的態(tài)度，變成實際的否認。他們以為知識是“無求于外”獨立自存的，能否應(yīng)用于對付未來的事情，都沒有關(guān)系。這些哲學所以不完全，就是因為這個缺點；這些哲學所以要袒護與適當?shù)闹R概念不相容的教育方法，也是因為有了這個缺點。因為我們追想學校里面求知識的方法，便可見他與“學生的繼續(xù)進行的經(jīng)驗”應(yīng)有的有效的關(guān)聯(lián)，缺乏到什么地步，——便可見有多少人似乎深信偶然裝在書本里的材料，就能構(gòu)成知識。無論這種材料在發(fā)現(xiàn)他的人方面，在自己經(jīng)驗里已有效用的人，覺得這種材料如何真確；然不能因此就能成為學生的知識。除非這種材料在個人自己的生活里面有了效用，這種材料與關(guān)于火星或烏托邦的事情無異。

從前“經(jīng)院派的方法”發(fā)達的時候，他本與社會狀況有關(guān)聯(lián)的。他在當時是用來整理“僅憑威權(quán)容納的材料”，使他合于理性的標準。這種材料是很有意義的，于是用來界說他的作用用來整理他的作用也因此富有生氣在現(xiàn)在的情形有許多人都以為所謂“經(jīng)院派的方法”，他的意義乃是與“任何特殊材料無特別關(guān)聯(lián)的”一種“知的形式”（a form of knowing）。他們以為“經(jīng)院派的方法”雖有區(qū)別作用，界說作用，區(qū)分作用，與分類作用，但不過為這些作用的本身而從事，此外在經(jīng)驗上并無若何目標。他們把思想視為一種純粹心理的活動；以為這個心理的活動自有他自己的種種形式；這種種形式用于任何材料，好像一顆印子可以用來印于任何軟的東西上面一樣。這種見解就是所謂“法式邏輯”的根據(jù)。這個見解其實就是“普通化的經(jīng)院派的方法”。在教育方面，與這種“經(jīng)院派的方法”相應(yīng)的，就是所謂“法式的訓練”主義。

有兩個相反的知識方法論，一個是稱為“感覺主義”，一個是稱為“理性主義”；前者是專注重“特殊”，后者是專注重“普通”，——或前者是專重“事實”，后者是專重“關(guān)系”。其實在真正的知識里面，“特殊化”與“普通化”的作用，乃是同時并進，互相協(xié)助的。如有一種情形是昏亂糊涂的，我們必須把他弄個明白；我們必須把他分析成為詳細的項目，愈能將各部分界說得愈嚴，愈佳。特殊的事實與特性，構(gòu)成我們所要對付的問題的要素；我們要把這種特殊的事實與特性，區(qū)別清楚，各不相混，必須應(yīng)用我們的感官。把這個問題這樣引伸研究之后，這些特殊事實與特性都可稱為“特殊”，因為他們都是零碎的。我們的職務(wù)，既是要尋出他們的關(guān)聯(lián)，尋出后再把他們合并起來，依我們在這個時候看起來，他們卻是僅屬部分的這些零碎的部分，還要加上意義，才能了解；因此他們零碎分離的原狀，就缺乏這種意義的。任何事物，凡是我們還待求知的，凡是他的意義仍待發(fā)現(xiàn)的，這種事物的原狀，由我們看去，都是“特殊”。但是我們已知的事物，如果這種事物已經(jīng)過一番研究，使他能適用于了解新的特殊事項，這種事物在功用方面就是普通的了。他能使本不相聯(lián)的事物，現(xiàn)在有了相聯(lián)的意義；他的這樣功用就構(gòu)成他的普通性。任何事實，如果把他用來使得新經(jīng)驗的要素有意義，這個事實就是普通的。所謂“理性”恰是一種能力，能利用從前經(jīng)驗的內(nèi)容，了解新經(jīng)驗內(nèi)容的精義。一個人所以能合于理性，全恃他有一種習慣，不把立刻刺戟他的感官的事情，視為沒有前因后果而能獨立自存的事情，卻把他視為與人類尋常經(jīng)驗有關(guān)聯(lián)，就這關(guān)聯(lián)方面去了解他。

如果沒有因感官的主動反應(yīng)所區(qū)分的種種“特殊”，我們便沒有材料可供我們知識，我們在理智方面便莫由發(fā)達。如果不把這些特殊，放在已往更大經(jīng)驗所造成的種種意義的關(guān)聯(lián)上面，——如果不用理性或理想，——那末種種“特殊”也不過是刺戟感官的作用，毫無意義可言。所以感覺派與理性派同一的錯誤，都在乎不知刺戟感覺的作用與思想的作用，都是要把舊的經(jīng)驗用于新的經(jīng)驗，使經(jīng)驗由此重新組織，由此維持生活的繼續(xù)一貫。

我們在上面所闡發(fā)的一種知識方法論，可以稱為“實際主義的知識論”。他的要點，是要使“智力”與“有意改造環(huán)境的活動”，彼此繼續(xù)連貫。他主張：嚴格意義的知識，是包含我們的理智的種種憑藉，——包含使得我們動作聰明的一切習慣。只有那些已經(jīng)組織成為我們的趣向的事物，使我們能使環(huán)境適應(yīng)我們的需要，又能使我們的目的與欲望只能適應(yīng)我們所處的境地，這種事物才是真正的知識。所謂知識，并不僅是我們現(xiàn)在覺得的事物，乃包含我們“有意義的”用來了解現(xiàn)在發(fā)生的事情的種種“習慣”。知識不是死的，乃是一件實行的動作；他使我們所有的許多“習慣”里面有幾個呈現(xiàn)于“意識”，使我們明澈“我們自己”與“我們所在生活的世界”的關(guān)聯(lián)，由此可以解決我們的困難，尋出一個坦途來。

撮要　阻礙自由圓滿交際的社會階級，要使各自獨立不相聯(lián)絡(luò)的階級分子所有的智慧與智力，都成為偏面的。有些人的經(jīng)驗僅與實利有關(guān)，與他們所服役的較大目的隔離，這種人是實際的經(jīng)驗派的人；有些人專從事冥想種種意義的領(lǐng)域，至于把這種意義措于實用，有所生產(chǎn)，便不是他們所參與，這種人是實際的理性派的人。有些人直接與實物接觸，須使他們的活動立能適應(yīng)于實物，這種人其實是唯實派的人；有些人把這些實物的意義，劃分開來，使各個獨立，然后把這些意義歸入一種與實物隔離的，宗教的，或稱為精神的領(lǐng)域，這種人其實是唯心派的人。有些人是注意進步的，是要改換已經(jīng)被人容受的信仰，這種人在智力里面特別注重個性；有些人的主要責任是要抗拒改換，是要保存已經(jīng)被人容受的真理，這種人特別注重普遍的與固定的方面。此外還有其他種種偏面的派別。把經(jīng)驗牽強劃分，成為偏面零碎的經(jīng)驗，有種種特異的跡象；我們在許多哲學系統(tǒng)關(guān)于相反的知識論里面，可以看出他們都顯明的含有這類的跡象。這樣把經(jīng)驗牽強劃分之所以使經(jīng)驗成為偏面的經(jīng)驗，是因為各人的彼此交際既受障礙，這種障礙要禁止一個人采取“境地不同的別人所有的經(jīng)驗”，取來增富他的經(jīng)驗，取來補足他的經(jīng)驗。

民本主義既是要使人人得自由的交易，使社會聯(lián)絡(luò)一貫，所以要闡發(fā)一種知識論，在這知識論里所主張的知識方法，能使一個經(jīng)驗叫其他經(jīng)驗得著他的指導，因此增加他的意義。近代生理學的進步，生物學的進步，實驗科學的進步，都供給我們特別的理智的工具，用來構(gòu)成表述這種知識論。在教育上與這種知識論相應(yīng)的方面，就是學校里面不死讀死書，須同時利用在“共同生活的環(huán)境”里面進行的種種活動，或作業(yè)。