第二章　天與性

一、論天　荀子批評(píng)莊子的哲學(xué)道：“莊子蔽于天而不知人?！商熘^之，道盡因矣?！边@兩句話不但是莊子哲學(xué)的正確評(píng)判，并且是荀子自己的哲學(xué)的緊要關(guān)鍵。莊子把天道看得太重了，所以生出種種的安命主義和守舊主義（說(shuō)詳?shù)诰牌?。荀子?duì)于這種學(xué)說(shuō)，遂發(fā)生一種激烈的反響。他說(shuō)：

惟圣人為不求知天。（《天論》）

又說(shuō)：

故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日進(jìn)也。小人錯(cuò)其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《天論》）

這是儒家本來(lái)的人事主義和孔子的“未能事人，焉能事鬼”同一精神。即如“道”字，老子莊子都解作那無(wú)往不在、無(wú)時(shí)不存的天道；荀子卻說(shuō)：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本）

又說(shuō)：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）

所以荀子的哲學(xué)全無(wú)莊子一派的神秘氣味。他說(shuō)：

天行有常不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；養(yǎng)備而動(dòng)時(shí)，則天不能??；循道而不忒（從王念孫校），則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒署不能使之疾，襖怪不能使之兇?！拭饔谔烊酥?，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之為天職。如是者雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治。夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。（《天論》）

荀子在儒家中最為特出，正因?yàn)樗苡美献右话闳说摹盁o(wú)意志的天”，來(lái)改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意志的天；同時(shí)卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。

荀子的“天論”，不但要人不與天爭(zhēng)職，不但要人能與天地參，還要人征服天行以為人用。他說(shuō)：

大天而思之，孰與物畜而制裁之？（王念孫云：依韻，制之當(dāng)作裁之。適案依楊注，疑當(dāng)作“制裁之”涉下誤脫耳。）從天而頌之，孰與制天命而用之？望時(shí)而待之，孰與應(yīng)時(shí)而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯(cuò)人而思天則失萬(wàn)物之情。（《天論》）

這竟是倍根的“戡天主義”（Conquest of Nature）了。

二、論物類變化　荀卿的“戡天主義”，卻和近世科學(xué)家的“戡天主義”不大相同。荀卿只要裁制已成之物，以為人用，卻不耐煩作科學(xué)家“思物而物之”的工夫。（下物字是動(dòng)詞，與《公孫龍子·名實(shí)論》“物以物其所物而不過(guò)焉”的下兩物字同義。皆有“比類”的意思。物字可作“比類”解，說(shuō)見(jiàn)王引之《經(jīng)義述聞》卷三十一，物字條。）荀卿對(duì)于當(dāng)時(shí)的科學(xué)家，很不滿意。所以他說(shuō)：

凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之。夫是之謂中說(shuō)?！舴虺涮撝嗍┮滓?，堅(jiān)白同異之分隔也，是聰耳之所不能聽(tīng)也，明目之所不能見(jiàn)也，辯士之所不能言也，雖有圣人之知未能僂指也。不知無(wú)害為君子，知之無(wú)損為小人。工匠不知，無(wú)害為巧；君子不知，無(wú)害為治。王公好之則亂法，百姓好之則亂事。（《儒效》）

充虛之相施易（施同移），堅(jiān)白同異之相分隔，正是當(dāng)時(shí)科學(xué)家的話。荀子對(duì)于這一派人屢加攻擊。這都由于他的極端短見(jiàn)的功用主義，所以有這種反對(duì)科學(xué)的態(tài)度。

他對(duì)于當(dāng)時(shí)的生物進(jìn)化的理論，也不贊成。我們?cè)f(shuō)過(guò)，當(dāng)時(shí)的生物進(jìn)化論的大旨是“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪”。荀子所說(shuō)，恰與此說(shuō)相反。他說(shuō)：

古今一度也，類不悖，雖久同理。（《非相》）（《韓詩(shī)外傳》無(wú)度字，王校從之）。

楊倞注此段最妙，他說(shuō)：

類，種類，謂若牛馬也?！苑N類不乖悖，雖久而理同。今之牛馬與古不殊，何至人而獨(dú)異哉？

這幾句話便把古代萬(wàn)物同由種子以不同形遞相進(jìn)化的妙論，輕輕的推翻了。

《正名》篇說(shuō)：

物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)。狀變而實(shí)無(wú)別，而為異者，謂之化（為是行為之為）。有化而無(wú)別，謂之一實(shí)。

荀子所注意的變化，只是個(gè)體的變遷，如蠶化為繭，再化為蛾，這種“狀變而實(shí)無(wú)別而為異”的現(xiàn)象，叫做“化”?；瘉?lái)化去只是一物，故說(shuō)“有化而無(wú)別，謂之一實(shí)”。既然只是一物，可見(jiàn)一切變化只限于本身，決無(wú)萬(wàn)物“以不同形相禪”的道理。

如此看來(lái)，荀子是不主張進(jìn)化論的。他說(shuō)：

欲觀千歲，則數(shù)今日。欲知億萬(wàn)，則審一二。欲知上世，則審周道。（《非相》）

這就是上文所說(shuō)“古今一度也”之理。他又說(shuō)：

夫妄人曰：“古今異情，其所以治亂者異道?！保ń癖咀鳌耙云渲蝸y者異道”。王校云：“《韓詩(shī)外傳》正作‘其所以治亂異道’”。今從王校改。）而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無(wú)說(shuō)，陋而無(wú)度者也。其所見(jiàn)焉，猶可欺也。而況于千世之傳也？妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎？（《非相》）

這竟是痛罵那些主張歷史進(jìn)化論的人了。

三、法后王　荀卿雖不認(rèn)歷史進(jìn)化古今治亂異道之說(shuō)，他卻反對(duì)儒家“法先王”之說(shuō)。他說(shuō)：

圣王有百，吾孰法焉？曰（曰字上舊有故字，今依王校刪）：文久而息，節(jié)族久而絕，守法教之有司，極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！岷笸醵郎瞎?，譬之是猶舍己之君而事人之君也。（《非相》）

但是他要“法后王”，并不是因?yàn)楹笸鮿龠^(guò)先王，不過(guò)是因?yàn)樯瞎诺闹贫任奈锒疾豢煽?，不如后王的制度文物“粲然”可考。所以說(shuō)：

五帝之外無(wú)傳人，非無(wú)賢人也，久故也。五帝之中無(wú)傳政，非無(wú)善政也，久故也。禹湯有傳政，而不若周之察也，久故也（察也下舊有“非無(wú)善政也”五字，此蓋涉上文而衍，今刪去）。傳者久，則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。愚者聞其略而不知詳，聞其細(xì)（舊作詳，今依外傳改）而不知其大也，故文久而滅，節(jié)族久而絕。（《非相》）

四、論性　荀子論天，極力推開(kāi)天道，注重人治。荀子論性，也極力壓倒天性，注重人為。他的天論是對(duì)莊子發(fā)的，他的性論是對(duì)孟子發(fā)的。孟子說(shuō)人性是善的（說(shuō)見(jiàn)第十篇），荀子說(shuō)：

人之性惡，其善者偽也。（《性惡》）

這是荀子性惡論的大旨。如今且先看什么叫做“性”，什么叫做“偽”。荀子說(shuō)：

不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性，可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。（《性惡》）

又說(shuō)：

生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂(lè)，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽（“所以能之在人者謂之能”）。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。（《正名》）

依這幾條界說(shuō)看來(lái)，性只是天生成的，偽只是人力做的（“偽”字本訓(xùn)“人為”）。后來(lái)的儒者讀了“人之性惡，其善者偽也”，把“偽”字看做真?zhèn)蔚膫?，便大罵荀卿，不肯再往下讀了。所以荀卿受了許多冤枉。中國(guó)自古以來(lái)的哲學(xué)家都崇拜“天然”過(guò)于“人為”。老子、孔子、墨子、莊子、孟子都是如此。大家都以為凡是“天然的”，都比“人為的”好。后來(lái)漸漸的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人為的”都看作“假的”。所以后來(lái)“真”字竟可代“天”字（例如《莊子·大宗師》：“而已反其真，而我猶為人猗?！币哉鎸?duì)人，猶以天對(duì)人也。又此篇屢用“真人”皆作“不然的人”解。如曰“不以心楫道，不以人助天，是之謂真人”，又“而況其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也?！贝烁黠@矣）。而“偽”字竟變成“譌”字（《廣雅釋詁》二：“偽，為也?！薄对?shī)·免爰》“尚無(wú)造”，箋云：“造，偽也?！贝藗巫直玖x）。獨(dú)有荀子極力反對(duì)這種崇拜天然的學(xué)說(shuō)，以為“人為的”比“天然的”更好。所以他的性論，說(shuō)性是惡的，一切善都是人為的結(jié)果。這樣推崇“人為”過(guò)于“天然”，乃是荀子哲學(xué)的一大特色。

如今且看荀子的性惡論有何根據(jù)？他說(shuō)：

今人之性，生而有好利焉。順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。是故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

這是說(shuō)人的天性有種種情欲，若順著情欲做去，定做出惡事來(lái)?？梢?jiàn)得人性本惡。因?yàn)槿诵员緪?，故必須有禮義法度，“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之”，方才可以為善?？梢?jiàn)人的善行，全靠人為。故又說(shuō)：

故枸木必將待櫽栝蒸矯然后直；鈍金必將待礱厲然后利；今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。……故性善則去圣王息禮義矣，性惡則興圣王貴禮義矣。故櫽栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。（《性惡》）

這是說(shuō)人所以必須君上禮義，正是性惡之證。

孟子把“性”字來(lái)包含一切“善端”，如惻隱之心之類，故說(shuō)性是善的。荀子把“性”來(lái)包含一切“惡端”，如好利之心，耳目之欲之類，故說(shuō)性是惡的。這都由于根本觀點(diǎn)不同之故。孟子又以為人性含有“良知良能”，故說(shuō)性善。荀子又不認(rèn)此說(shuō)。他說(shuō)人人雖有一種“可以知之質(zhì)，可以能之具”（此即吾所謂“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故說(shuō)：

夫工匠農(nóng)賈未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則“可以為”未必為“能”也。雖不“能”，無(wú)害“可以為”，然則“能不能”之與“可不可”，其不同遠(yuǎn)矣。（《性惡》）

例如“目可以見(jiàn)，耳可以聽(tīng)”。但是“可以見(jiàn)”未必就能見(jiàn)得“明”，“可以聽(tīng)”未必就能聽(tīng)得“聰”。這都是駁孟子“良知良能”之說(shuō)。依此說(shuō)來(lái)，荀子雖說(shuō)性惡，其實(shí)是說(shuō)性可善可惡。

五、教育學(xué)說(shuō)　孟子說(shuō)性善，故他的教育學(xué)說(shuō)偏重“自得”一方面。荀子說(shuō)性惡，故他的教育學(xué)說(shuō)趨向“積善”一方面。他說(shuō)：

性也者，吾所不能為也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！恐税傩辗e善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斫削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子。工匠之子莫不繼事，而都國(guó)之民安習(xí)其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。（《儒效》）

荀子書中說(shuō)這“積”字最多。因?yàn)槿诵灾挥幸恍翱梢灾|(zhì)，可以能之具”，正如一張白紙，本來(lái)沒(méi)有什么東西，所以須要一點(diǎn)一滴的“積”起來(lái)，才可以有學(xué)問(wèn)，才可以有道德。所以荀子的教育學(xué)說(shuō)只是要人積善。他說(shuō)：“學(xué)不可以已?！保ā秳駥W(xué)》），又說(shuō)：“騏驥一躍，不能千步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！保ā秳駥W(xué)》）

荀子的教育學(xué)說(shuō)以為學(xué)問(wèn)須要變化氣質(zhì)，增益身心。不能如此，不足為學(xué)。他說(shuō)：

君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜；端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口：口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？（《勸學(xué)》）

又說(shuō)：

不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而已矣。行之，明也。明之為圣人。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失毫厘。無(wú)它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）

這是荀子的知行合一說(shuō)。

六、禮樂(lè)　荀子的禮論樂(lè)論只是他的廣義的教育學(xué)說(shuō)。荀子以為人性惡，故不能不用禮義音樂(lè)來(lái)涵養(yǎng)節(jié)制人的情欲。

看他的《禮論篇》道：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲而給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈（楊注：屈，竭也）。于欲兩者相持而長(zhǎng)：是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也?！蛹鹊闷漯B(yǎng)，又好其別。曷謂別？曰貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。

這和《富國(guó)篇》說(shuō)政治社會(huì)的原起，大略相同：

人倫并處，同求而異道，同欲而異知，性也。皆有所可也，知愚同。所可異也，知愚分。勢(shì)同而知異，行私而無(wú)禍，縱欲而不窮，則民奮而不可說(shuō)也。如是，則知者未得治也，……群眾未縣也。群眾未縣，則君臣未立也。無(wú)君以制臣，無(wú)上以制上，天下害生縱欲。欲惡同物，欲多而物寡。寡則必爭(zhēng)矣。百技所成所以養(yǎng)一人也（言人人須百技所成。楊注以一人為君上，大誤）。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待，則窮。群而無(wú)分，則爭(zhēng)?！信希驄D之分，婚姻聘內(nèi)，送逆無(wú)禮：如是，則人有失合之憂，而有爭(zhēng)色之禍矣。故知者為之分也。

禮只是一個(gè)“分”字；所以要“分”，只是由于人生有欲，無(wú)分必爭(zhēng)?！稑?lè)論篇》說(shuō)：

夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所不能免也。故人不能無(wú)樂(lè)。樂(lè)則必發(fā)于聲音，形于動(dòng)靜：人之道也（此四字舊作“而人之道”，今依《禮記》改）。故人不能無(wú)樂(lè)，樂(lè)則不能無(wú)形。形而不為道，則不能無(wú)亂。先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂(lè)而不流；使其文足以綸而不息；使其曲直繁省，廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心；使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！蕵?lè)者，所以道樂(lè)也。金石絲竹，所以道德也?！蕵?lè)者，治人之盛者也。（此節(jié)諸道字，除第一道字外，皆通導(dǎo)。）

荀子的意思只為人是生來(lái)就有情欲的，故要作為禮制，使情欲有一定的范圍，不致有爭(zhēng)奪之患；人又是生來(lái)愛(ài)快樂(lè)的，故要作為正當(dāng)?shù)囊魳?lè)，使人有正當(dāng)?shù)膴蕵?lè)，不致流于淫亂。（參看第五篇論禮的一段。）這是儒家所同有的議論。但是荀子是主張性惡的。性惡論的自然結(jié)果，當(dāng)主張用嚴(yán)刑重罰來(lái)裁制人的天性。荀子雖自己主張禮義師法，他的弟子韓非、李斯就老老實(shí)實(shí)的主張用刑法治國(guó)了。