《西方神秘學(xué)指津》，[荷] 烏特·哈內(nèi)赫拉夫著，張卜天譯，商務(wù)印書館，2018年1月出版，257頁，52.00元
過去幾年，我個(gè)人花了大量的時(shí)間在五臺(tái)山上的密宗寺院做田野調(diào)查，不論在曾經(jīng)輝煌巍峨的菩薩頂，還是在能海公的后學(xué)建立的大般若宗的諸多寺院里面，總是能夠看到絡(luò)繹不絕的工商業(yè)精英來拜訪寺院的法臺(tái)或高僧，求一二指點(diǎn)，再做個(gè)火供，然后匆忙而滿足地下山回到熙攘的都市，繼續(xù)他們的經(jīng)營(yíng)。2016年，我和西南民大的郭建勛教授和張?jiān)┦咳タ祬^(qū)的竹慶寺和色須寺考察。去之前我們?cè)诔啥伎戳艘徊筷P(guān)于色須寺的紀(jì)錄片，大致意思是，這個(gè)寺院里面的僧人都恪守清貧，過著遁世求法的生活，而真的到了目的地的時(shí)候，這兩座寺院的規(guī)模和精致程度都令人咋舌，而且寺院的供器、建筑和雕塑大部分都是來自福建、浙江的商業(yè)機(jī)構(gòu)的捐贈(zèng)。中國(guó)商業(yè)精英浸淫于各種神秘學(xué)的修行與學(xué)習(xí)早已經(jīng)不是什么秘密，尤其是在中印邊界上，有不少名氣很大的古魯學(xué)院，每次為期不過四周的培訓(xùn)的學(xué)費(fèi)動(dòng)輒幾十萬也是常有的事，培訓(xùn)回來的學(xué)員每個(gè)人都帶著洞悉宇宙人生之終極奧義的滿足感。所有這些一方面不禁令人想起韋伯關(guān)于中國(guó)終究是一個(gè)“巫術(shù)花園”的判斷，另一方面也讓我開始懷疑，韋伯關(guān)于一個(gè)“除魔”的現(xiàn)代性的看法究竟在何種意義上仍舊是有效的。
要理解這兩個(gè)問題，最佳入口無疑就是先去了解作為現(xiàn)代性的思想源頭的歐洲神秘學(xué)的歷史與思想脈絡(luò)，在這方面，此前的相關(guān)著作大多是集中于神秘學(xué)的某一側(cè)面，少有對(duì)這個(gè)問題的系統(tǒng)描述與分析。張君卜天所譯荷蘭學(xué)者哈內(nèi)赫拉夫的《西方神秘學(xué)指津》恰好提供了一個(gè)最為基礎(chǔ)且不乏洞見的文本。信仰、理性和神秘學(xué)是羅馬教會(huì)以來西方思想的三個(gè)主要面相，西學(xué)東漸以來，中國(guó)知識(shí)界對(duì)信仰和理性關(guān)注多，而對(duì)神秘學(xué)的了解雖然有《金枝》這樣的作品譯介，但總體上是非常粗疏和混亂的。本書系統(tǒng)地展示了從希臘城邦時(shí)代以來的西方神秘學(xué)的歷史，并從神秘學(xué)的視角對(duì)中世紀(jì)以來幾次重大的思想變革進(jìn)行了重新解釋和分析，這些一方面能夠讓我們更加系統(tǒng)全面地了解西方之所以成為西方的思想背景，另一方面也會(huì)讓我們重新思考中國(guó)諸思想之于現(xiàn)代性的意義。在過去三十年間，東方和西方的神秘學(xué)思想和實(shí)踐在中國(guó)都有豐富的發(fā)展和實(shí)踐，尤其是藏傳佛教的東向傳法，已經(jīng)成為一個(gè)十分顯著的社會(huì)現(xiàn)象，中國(guó)知識(shí)界對(duì)此仍舊沒有做出相匹配的思考。
本書寫作基本上采用的是教材體例，內(nèi)容涉及西方神秘學(xué)的基本模式的分類、西方神秘學(xué)和教會(huì)的關(guān)系史，形而上學(xué)和知識(shí)的類型，以及與現(xiàn)代人文社會(huì)學(xué)科的關(guān)系等等。最可貴的莫過于作者還在書的末尾提供了大量翔實(shí)的參考書目，可供進(jìn)一步研究。作者限定自己的研究范圍是“西方神秘學(xué)”，對(duì)大量東方世界和前文字社會(huì)的神秘學(xué)基本沒有涉及，但這并不能掩蓋本書比較視野的匱乏，尤其是沒有將伊斯蘭教、印度教和佛教神秘學(xué)納入比較范圍，已經(jīng)造成了對(duì)某些問題之分析的局促。關(guān)于這個(gè)問題，可以參照馬克斯·韋伯的比較宗教研究的相關(guān)作品中，對(duì)東西方巫術(shù)與靈知問題的分析，也可參閱伊利亞德的宗教史研究的相關(guān)部分予以補(bǔ)充。另外，作為一名人類學(xué)從業(yè)者，我不得不說，人類學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科中最為重視神秘學(xué)研究的，本書的寫作也極大受益于人類學(xué)家譚亞·魯爾曼的民族志調(diào)查，但作者對(duì)人類學(xué)的諸多重要作品的評(píng)論與批評(píng)，在我看來都尚有需要斟酌之處。
關(guān)于哈內(nèi)赫拉夫的生平與學(xué)術(shù)，卜天兄已經(jīng)在“譯后記”中有所交代，茲不贅言，而卜天兄本人對(duì)神秘學(xué)的興趣卻值得一敘。他從博士論文階段，就已經(jīng)充分意識(shí)到了現(xiàn)代科學(xué)史敘事對(duì)于中世紀(jì)晚期思想中神秘學(xué)因素的遮蔽，我們一起在浙江大學(xué)高研院訪學(xué)的時(shí)候，也經(jīng)常在一起討論巫術(shù)與靈知問題。因?qū)W科背景差異，他更強(qiáng)調(diào)神秘學(xué)與科學(xué)和西方現(xiàn)代思想的關(guān)系，而我總是要強(qiáng)調(diào)前文字社會(huì)的巫術(shù)實(shí)踐和藏區(qū)的田野材料。但這樣的討論仍舊是有成效的，就像哈內(nèi)赫拉夫所說，神秘學(xué)研究幾乎涉及到一切現(xiàn)代學(xué)科。從跟卜天兄的討論中，我意識(shí)到神秘學(xué)對(duì)西方思想史的意義，絕不只是人類學(xué)所看到的思維結(jié)構(gòu)與政治結(jié)構(gòu)問題。
《西方神秘學(xué)指津》英文版封面
從厄琉息斯秘儀到宗教超市
盡管專門討論神秘學(xué)的學(xué)術(shù)論文和專著確實(shí)不多，但神秘學(xué)本身卻未必如哈內(nèi)赫拉夫所說，從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始就被丟進(jìn)了歷史的垃圾箱。關(guān)于靈知與巫術(shù)如何在宗教改革之后仍舊影響著現(xiàn)代世界和現(xiàn)代人，是社會(huì)科學(xué)中被持續(xù)追問的問題，甚至宗教改革的總體思想背景本身是否與某種基于神秘學(xué)的思想模型有關(guān)，也都還是可以爭(zhēng)議的。至少卡爾·曼海姆就認(rèn)為，閔采爾的宗教性格是德國(guó)宗教改革的重要前提。這里面有兩個(gè)需要澄清的問題，一是前現(xiàn)代和現(xiàn)代的神秘學(xué)究竟有何差別，二是在東西方都廣泛流行的神秘學(xué)對(duì)于我們理解現(xiàn)代性究竟有何意義。
在社會(huì)科學(xué)的研究中，對(duì)西方神秘學(xué)的關(guān)注主要發(fā)端于對(duì)古希臘厄琉息斯秘儀、狄奧尼索斯崇拜、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和俄爾普士教的研究。法國(guó)神話學(xué)家和人類學(xué)家韋爾南認(rèn)為，這些希臘城邦宗教之外的宗教形態(tài)，與主流宗教其實(shí)處于一種并行的狀態(tài)，他將其統(tǒng)稱為“希臘神秘主義”，它們的“特點(diǎn)是追求與諸神更直接、更緊密、更個(gè)人的接觸”，“有時(shí)通往神秘主義之路與對(duì)幸福不朽的追求結(jié)合在一起，時(shí)而是在死后受到一位神的特別垂青而被賜福，時(shí)而是通過遵守被授秘義者的純潔生活準(zhǔn)則而獲得，而且，這些人能夠從生于塵世之時(shí)起就獲得解放神在他們每個(gè)人身上在場(chǎng)的一小塊地盤”。在天主教會(huì)主導(dǎo)歐洲宗教的時(shí)代，這種神秘學(xué)則被教會(huì)區(qū)分成兩種基本類型，一種是被教會(huì)承認(rèn)為對(duì)教會(huì)的救贖財(cái)積累有所助益的秘密修行，另外一種則是被教會(huì)所排斥和壓抑的異端。當(dāng)然，這兩者之間的區(qū)別極為模糊，教廷本身對(duì)某一具體小教派的看法也總是搖擺不定。哈內(nèi)赫拉夫?qū)ι衩貙W(xué)歷史的回顧更注重思想傳統(tǒng)而非教派實(shí)踐，其核心包括柏拉圖主義，及其埃及希臘化傳統(tǒng)赫爾墨斯主義和通神術(shù)，另外一種則是基于形而上學(xué)的魔法、占星術(shù)和煉金術(shù)。柏拉圖主義和形而上學(xué)作為神秘學(xué)的基本類型，從古典時(shí)代一直延伸到現(xiàn)代。
到了文藝復(fù)興時(shí)期，隨著東方學(xué)的發(fā)展和東方文獻(xiàn)的翻譯，猶太教的卡巴拉傳統(tǒng)和柏拉圖主義的結(jié)合造成了這一時(shí)期最為重要的“柏拉圖主義東方學(xué)”。與此同時(shí)，被稱為醫(yī)學(xué)界的路德的帕拉塞爾蘇斯用汞、硫、鹽補(bǔ)充了四元素，發(fā)展出“化學(xué)論哲學(xué)”，他強(qiáng)調(diào)人的身體健康意味著精神和身體都獲得了凈化，治療意味著最終將墮落過程逆轉(zhuǎn)。在此基礎(chǔ)上，德國(guó)鞋匠波默于十七世紀(jì)發(fā)表《基督教神智學(xué)》，建構(gòu)了一個(gè)奇異的神從“無底”中誕生的宇宙論，而人存在的目的則被規(guī)定為，在宇宙的光明與黑暗的無盡斗爭(zhēng)中，最終實(shí)現(xiàn)自然和自身的拯救。
波默的宇宙論
對(duì)于羅馬教會(huì)來說，“柏拉圖主義東方學(xué)”之所以格外重要，在于他們相信柏拉圖所講授的（包括瑣羅亞斯德、畢達(dá)哥拉斯和俄耳甫斯）古老的宗教智慧都來自摩西與上帝的盟約，因此基督教本身只是摩西傳統(tǒng)中特別真切和正當(dāng)?shù)慕M成部分。所謂異教的智慧并非基督教的敵人，而是同樣包含了摩西古老智慧的兄弟。對(duì)宗教異端的裁判因而成了在由基督教和異教共同組成歷史中，去甄別那些被惡魔污染的成分。在宗教改革時(shí)期，羅馬天主教的這些護(hù)教的辯詞都被新教思想家所摒棄，他們更愿意相信，諸如流溢說、二元論、泛神論和唯物論都是以人的理性為基礎(chǔ)形成的，迥異于基于神的啟示而形成的《圣經(jīng)》。而且經(jīng)由魔鬼的詭計(jì)，上述諸學(xué)說都潛入了基督教當(dāng)中，尤其是以柏拉圖主義的形式。這樣，在新教學(xué)者看來，教會(huì)從接受柏拉圖主義那天開始就已經(jīng)敗壞了，甚至路德的宗教改革都沒有徹底將其清除出基督教，所以才會(huì)有十七世紀(jì)的唯靈論和神智學(xué)問題。其中值得注意的是虔敬派教徒阿諾德的《無偏見的教會(huì)史和異端史》，這本書將最初的使徒群體的虔敬精神作為正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)，而斥責(zé)所有的教義爭(zhēng)論。這種看法開創(chuàng)了一種以內(nèi)在的靈知為基準(zhǔn)的神秘學(xué)傳統(tǒng)，極大影響了諸如伊利亞德等后世著名的宗教學(xué)家的思想。
從上述歷史來看，前現(xiàn)代的神秘學(xué)或者與城邦宗教，或者與羅馬教會(huì)相對(duì)張，在宗教實(shí)踐上都力求擺脫官方宗教的政治框架，而去尋求個(gè)人對(duì)神的直接認(rèn)識(shí)。在思想上，城邦時(shí)期的主流思想更接近韋爾南所說的“古希臘的薩滿教”，而在羅馬教會(huì)時(shí)期，則更多呈現(xiàn)為柏拉圖主義及其各種變體。用哈內(nèi)赫拉夫的話來說，這時(shí)的神秘學(xué)是一塊蛋糕上難以言說的那粒櫻桃，而從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始，神秘學(xué)的整體知識(shí)狀態(tài)都發(fā)生了徹底的改變。
在哈內(nèi)赫拉夫看來，啟蒙運(yùn)動(dòng)與其說是針對(duì)非理性的基督教，還不如說是針對(duì)基督教中根深蒂固的異教，所以基本延續(xù)了新教改革時(shí)的反護(hù)教立場(chǎng)，而浪漫主義則通過對(duì)催眠術(shù)和夢(mèng)游癥的研究開啟了全新的局面。在浪漫主義學(xué)者看來，夢(mèng)鄉(xiāng)或者夢(mèng)游狀態(tài)意味著，人的靈魂中還存在著一個(gè)深邃廣袤的精神世界，唯有在啟蒙運(yùn)動(dòng)所主張的理性世界的局限被清晰認(rèn)知，且打破的時(shí)候，人才能通過這一內(nèi)在的精神世界的觸角，與原始的心靈相互接觸、聯(lián)通，反之，對(duì)人類固有的原始心靈的壓抑，將帶來巨大的歷史災(zāi)難。這一看法與阿諾德對(duì)原初使徒團(tuán)體的虔敬精神的結(jié)合，造就了個(gè)體在不再承認(rèn)任何外在的宗教權(quán)威的基礎(chǔ)上，對(duì)個(gè)人救贖道路的靈性追求。在極端現(xiàn)代性的情況下，就會(huì)出現(xiàn)每個(gè)人都在宗教超市中自由組合各種宗教機(jī)構(gòu)和宗教達(dá)人的學(xué)說，形成自己的神秘學(xué)配方的情況，這正是涂爾干曾經(jīng)預(yù)言的宗教個(gè)體化現(xiàn)象。
在韋伯眼中，以冰冷的即事化理性為核心的現(xiàn)代性終究會(huì)變成無法沖破的鐵籠，而在哈內(nèi)赫拉夫看來，浪漫主義所倡導(dǎo)的現(xiàn)代神秘學(xué)其實(shí)同樣是現(xiàn)代性的必然組成部分——除魔的世界和附魔的心靈是現(xiàn)代性的一體兩面，如果鐵籠是現(xiàn)代性必然的命運(yùn)，那么在鐵籠里的現(xiàn)代人從來沒有放棄過靈魂的掙扎。從厄琉息斯秘儀開始到現(xiàn)代，看起來一切都天翻地覆，但似乎又什么都沒有變，神秘學(xué)始終在結(jié)構(gòu)性的政治和宗教組織之外，為個(gè)人自主的救贖之路保留了空間。它之所以看起來是一個(gè)龐雜的大雜燴，并不是思想史的混亂或者神秘主義本身使然，而是因?yàn)樗恢弊鳛槊總€(gè)時(shí)代主導(dǎo)結(jié)構(gòu)的反題而存在。當(dāng)整個(gè)世界都附魔的時(shí)候，城邦和教會(huì)都要憑借對(duì)宗教和巫術(shù)的壟斷來維系此世的政治秩序，官方祭司的權(quán)力、等級(jí)的結(jié)構(gòu)和神人二分的正統(tǒng)論都以此為勝場(chǎng)，這種壓抑力量使得神秘學(xué)致力于尋求非官方的與神接觸的渠道；當(dāng)整個(gè)世界都除魔的時(shí)候，現(xiàn)代理性與科層制取代了城邦宗教和天主教會(huì)，在強(qiáng)迫每個(gè)個(gè)體都變得更加自由的同時(shí)，對(duì)靈魂的束縛卻更加殘酷和徹底，神秘學(xué)則提供了幾乎同樣自由的宗教超市，超市里可供選擇、用來拯救自身的商品琳瑯滿目，價(jià)格不菲，問題是，似乎已經(jīng)沒有什么能讓多疑的現(xiàn)代人敢于確信自己的選擇和搭配是有效的。
韋伯
形而上學(xué)與靈知
孔德所期待的實(shí)證知識(shí)對(duì)形而上學(xué)的勝利，無疑是現(xiàn)代社會(huì)最為深刻的轉(zhuǎn)折之一，但考慮到現(xiàn)代個(gè)體神秘學(xué)實(shí)踐的豐富與熱情，這種勝利或許只是表面的。當(dāng)共同體將個(gè)體釋放到一個(gè)唯有靠即事化的理性才能運(yùn)行的世界中時(shí)，個(gè)體精神世界只有一部分是與其相應(yīng)的，而剩余的部分則仍舊保留了附魔的狀態(tài)。這種情況更像希臘城邦時(shí)期，城邦宗教與各種秘傳教派之間的關(guān)系，而不像羅馬教會(huì)或者基督新教。這種現(xiàn)代心靈的“剩余物”，恰是現(xiàn)代神秘學(xué)的保留空間。
西方神秘學(xué)的不同學(xué)派在形而上學(xué)上的巨大差異表現(xiàn)在，不論是吠檀多式的一元論，還是摩尼教的二元論，都秉持一個(gè)共同的觀點(diǎn)：此世是一個(gè)必須要克服和解決的問題，“神意味著永恒的生命，世界則是時(shí)間和死亡的領(lǐng)域”，“神是善，世界則是有缺陷、不完美和十足的惡”，“神是真理，世界則充滿了虛假和謬見”。這種決不妥協(xié)、非此即彼的立場(chǎng)往往在哲學(xué)上使得現(xiàn)世生活的價(jià)值難以被肯定，因此難免會(huì)導(dǎo)致“激進(jìn)的行動(dòng)主義以及‘教派’運(yùn)動(dòng)與‘世俗權(quán)力’之間的暴力沖突”。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，神秘學(xué)提供了兩種最主要的調(diào)節(jié)手段，一是柏拉圖主義的，一是煉金術(shù)的。他引用洛夫喬伊的《存在巨鏈》來說明，有一種神的觀念并非與世隔絕，而是作為生成性的源頭，呈現(xiàn)于生物的多樣性、時(shí)間和自然過程當(dāng)中。人處于這一神所生成的巨鏈當(dāng)中，可以自己來選擇趨向于神，還是趨向于俗世，當(dāng)人選擇趨向于神的時(shí)候，還能夠獲得神之流溢的幫助。“這里的想法并不是人的有限理智融入或者在神的無限光明中消泯，而是一種神化狀態(tài)，人藉此重新獲得了亞當(dāng)在墮落之前被認(rèn)為擁有的神一般的力量?！边@種基督教的觀念是現(xiàn)代社會(huì)通過神秘學(xué)的修行尋找“真我”的源頭。煉金術(shù)的調(diào)節(jié)主要發(fā)生在新教改革之后，當(dāng)人們不再滿足于柏拉圖主義靜態(tài)的、和諧的空間模型的時(shí)候，新教闡釋了一種人從原初的黑暗之地逐步被淬煉成神性的呈現(xiàn)。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，十九世紀(jì)以來的進(jìn)化論思想，以及黑格爾的歷史哲學(xué)思想中對(duì)絕對(duì)精神的趨近，都是煉金術(shù)思想的直接或者間接產(chǎn)物。
《存在巨鏈》
神秘學(xué)對(duì)靈知的重視，源自其對(duì)更完美、更高級(jí)的知識(shí)的渴求，靈知和宗教共同構(gòu)成了孔德所說的“救贖的知識(shí)”，但與宗教不同的是，靈知并非神啟的知識(shí)，而是個(gè)人通過心靈的直覺能力獲得的高于理性和宗教的知識(shí)。哈內(nèi)赫拉夫并沒有直接給出靈知的定義，反而舉了很多不同類型的靈知描述，以證明靈知是不可定義的。我們不妨參照馬克斯·韋伯的定義，將其看作是“對(duì)自己和對(duì)世界的神秘性與巫術(shù)性的支配手段”。靈知并不反對(duì)理性和宗教，而是認(rèn)為自身高于，或者可以替代后兩者，但在啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，靈知從整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)的一個(gè)固有的組成部分，演變成了反主流文化。靈知與理性和信仰不同，是不可適切地和理性地進(jìn)行交流的，每個(gè)人獲得靈知的體驗(yàn)都在某種程度上是不可言說的。另外，靈知始終都保持著非社會(huì)與非政治的性格。哈內(nèi)赫拉夫認(rèn)為，一個(gè)人要獲得靈知必須得經(jīng)歷“意識(shí)的改變”，雖然這同樣是難以確定的，但冥想、催眠和藥物誘導(dǎo)之下，一個(gè)修行者的感受和經(jīng)歷確實(shí)成為了神秘學(xué)的關(guān)鍵證據(jù)。
結(jié)語
盡管不得不在中世紀(jì)之后的描述和分析中牽涉到東方學(xué)的知識(shí)，但哈內(nèi)赫拉夫一再限定自己的研究范圍是“西方神秘學(xué)”。與東方神秘學(xué)傳統(tǒng)和前文字社會(huì)的巫術(shù)與魔法知識(shí)相對(duì)比，我們就不難發(fā)現(xiàn)，西方神秘學(xué)一個(gè)核心的特征在于，不論范圍如何蔓延、系統(tǒng)如何龐雜，它總是能夠和理性與宗教形成清晰的界限，就算在實(shí)踐上羅馬教會(huì)已經(jīng)將柏拉圖主義和基督教的主張徹底融合在了一起，在思想史的源流上，二者仍舊是可以分開的。而東方神秘學(xué)，亦如韋伯所言，總是無法清晰地區(qū)分知識(shí)與靈知。其中原因之一，固然在于基督教的天啟說界定了嚴(yán)格的思想邊界，也在于其政治和社會(huì)組織方式本身，就在個(gè)體的精神世界之外確立了客觀性。而在包括中國(guó)在內(nèi)的東方世界，文明本身的知識(shí)性格，使得我們總是要首先肯定此世是有意義的。我們終究會(huì)成為一個(gè)除魔的現(xiàn)代世界的旁觀者嗎？換句話說，如果現(xiàn)代東方的神秘學(xué)既不包含柏拉圖主義和煉金術(shù)共同定義的存在主義困境，也不包含一種通過靈知進(jìn)行自我確證的焦慮感，那么，我們通過東方神秘學(xué)獲得的，終究是基于靈知的聲望、特權(quán)和巫術(shù)。
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