“現(xiàn)代化”（modernization）研究包含或預設了“現(xiàn)代性”（modernity）研究，因為“化”是過程和手段，而“性”——性質(zhì)或特征——則關乎目的。但對后發(fā)國家而言，“現(xiàn)代性”研究往往相對滯后于“現(xiàn)代化”研究和實踐。多年前筆者參加過一個“現(xiàn)代性問題研討會”，一位聽會者說，他以為是現(xiàn)代“性問題”研討會才來看看熱鬧。
不過，我國學術界“現(xiàn)代化”研究的開拓者，已故北京大學歷史學系羅榮渠教授明確指出，“現(xiàn)代化”研究首先要界定“現(xiàn)代”的含義，也就是說“現(xiàn)代化”研究預設了“現(xiàn)代性”研究?！艾F(xiàn)代”（modern）一詞在中文里最初的譯法是“摩登”，但這是音譯，不涉及“現(xiàn)代性”的實質(zhì)內(nèi)容。在《現(xiàn)代化新論》一書（中國出版集團，2009年，第4-6頁）中，羅榮渠教授認為“現(xiàn)代”一詞至少有兩層含義：“一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀結(jié)束以來一直延續(xù)到今天的長時程；一層是作為價值尺度，它指區(qū)別于中世紀的新時代精神與特征”。他說自己寫的《現(xiàn)代化新論》中的“現(xiàn)代”一詞兼有兩種含義。
現(xiàn)在問題來了，“現(xiàn)代”一詞的兩層含義都和西方“中世紀”有關，但羅榮渠教授同時強調(diào)中國“沒有，也不可能有中世紀的概念”，因為“中世紀”（The Middle Age）是一個基督教的范疇。下文將重點討論的漢斯·布魯門伯格（Hans Blumenberg，1920-1996）在《現(xiàn)代的正當性》（The Legitimacy of the Modern Age, MIT Press, 1983，下文中引用此書時只注明頁數(shù)）一書中曾指出，“中世紀”里的“中”是指向基督教的“末世”（Eschatology）過渡的中間階段（p.77）。
漢斯·布魯門伯格著《現(xiàn)代的正當性》
那么，在沒有“中世紀”的中國如何進行“現(xiàn)代化”研究？如何推動“中國式的現(xiàn)代化”？包括羅榮渠教授在內(nèi)的多數(shù)中國學者認為，中國的現(xiàn)代化運動可以視為對西方現(xiàn)代化沖擊的反應和趕超。因此，西方的“現(xiàn)代性”研究自然也是我們應該關注和借鑒的。更有趣的是，復旦大學歷史學系已故的朱維錚教授認為中國也有“中世紀”，并指出我國著名的老一輩馬克思主義歷史學家侯外廬先生亦持此看法（朱維錚：《走出中世紀》，復旦大學出版社，10頁）。當然，中國的“中世紀”和基督教的“中世紀”大不一樣，但朱維錚和侯外廬兩位學者的看法可以有助我們注意到中國歷史中“儒釋道”之外的宗教因素。例如，在奧古斯丁的權威傳記中，我們讀到奧古斯丁在皈依基督教之前曾信奉摩尼教長達九年之久，而“即使在迦太基和福建這樣迥異的環(huán)境下”（彼得·布朗：《希波的奧古斯丁》，中國社會科學出版社，2017年，49頁），摩尼教經(jīng)典作品在傳播中可以保持基本不走樣。事實上，世界上現(xiàn)存最完整的摩尼教遺址在福建泉州。
本文標題里的“靈知主義”（Gnosticism, 又音譯為“諾斯替教”或“諾斯替主義”， 2022年，哈佛大學神學院的凱倫·金[Karen King]教授的《何為靈知派》一書由上海書店出版社出版了中譯本,其中講到靈知主義一詞的起源：“1669年，H. More最先使用Gnosticism一詞……他可能是依據(jù)二世紀里昂的伊里奈烏一部作品的題目造作了這個術語，這部作品即《揭露并駁斥冒稱的知識》。知識一詞譯自希臘文gnosis,不過在Gnosticism中，它逐漸代表虛假的知識，簡言之，代表異端。”第8頁）包括波斯人摩尼（Mani,216-274）創(chuàng)立的摩尼教。按照二十世紀最重要的靈知主義研究學者之一漢斯·約納斯（Hans Jonas, 1903-1993）的看法，“摩尼教才是諾斯替主義最為重要的產(chǎn)物”（約納斯：《諾斯替宗教：異鄉(xiāng)神的信息與基督教的開端》，上海三聯(lián)書店，192頁）。約納斯與阿倫特、馬爾庫塞、洛維特四人同為海德格爾的猶太學生，他在二戰(zhàn)中參加了英國軍隊猶太旅，四十八歲才成為助理教授。從靈知主義來理解現(xiàn)代性及其危機，是約納斯畢生思考的主題。從1954年開始，比他年輕十七歲的布魯門伯格即開始和他通信，兩人的書信集2022年終于在德國出版了。布魯門伯格1966年用德文出版的《現(xiàn)代的正當性》（本文引用的是此書1983年的英譯本）中給“現(xiàn)代性”的定義是對靈知主義第二次克服，顯然受到和約納斯交流的影響。在布魯門伯格看來，對靈知主義的第一次克服是奧古斯丁在思想上擺脫了摩尼教長達九年的糾纏。如果考慮到摩尼教在中國福建的最大遺址，沃格林和布魯門伯格之間關于靈知主義和現(xiàn)代精神的爭議就不像初看起來那么與我們的“中國式現(xiàn)代化”討論無關。
漢斯·布魯門伯格
言歸正傳。劉小楓教授在他主編的《靈知主義與現(xiàn)代性》文集的編者前言中，已經(jīng)對沃格林和布魯門伯格關于現(xiàn)代性的爭論做了精煉的概括：
二十世紀有兩件事對研究靈知教派和靈知主義相當重要。1945年，埃及Nag Hammad山區(qū)有位農(nóng)民到山里采肥料時，偶然發(fā)現(xiàn)了近兩千年前用瀝青封在陶罐里的靈知派蒲草子經(jīng)書——有如當今我國偶然掘出的郭店楚簡，研究靈知教派從此有了原始材料。另一件事是：五十年代初，政治哲學史家、思想家沃格林（Eric Voegelin，1901-1985）在其芝加哥大學講座“新政治科學”中提出了一個著名論斷：現(xiàn)代性就是靈知主義為表征的時代，其特征是人謀殺上帝，以便自己拯救自己。數(shù)年之后，當代德國大哲布魯門伯格在其如今已成為名著的《現(xiàn)代的正當性》中反駁沃格林：自中世紀以來，西方思想一直努力要克服靈知主義，中世紀經(jīng)院神學是第一次嘗試，但失敗了；現(xiàn)代性思想的興起是克服靈知主義的再次努力，現(xiàn)代性世界觀根本是反靈知主義的。這兩位本世紀大思想家關于靈知主義與現(xiàn)代性之關系的爭論，把靈知主義問題提到了理解現(xiàn)代性問題的前列。（華東師范大學出版社，2005年，第2頁）
那么，本文為何還有寫作的必要呢？主要是因為《靈知主義與現(xiàn)代性》文集里布魯門伯格文章的中譯者對若干關鍵論述的翻譯不夠準確，而對沃格林的翻譯則比較準確。這樣“不對稱”的局面，使得中文世界的讀者不能全面了解二人之間關于現(xiàn)代性的爭論。雖然在這一爭論中，我個人比較贊同布魯門伯格的觀點，但本文重點是將布魯門伯格的原意盡量簡明而準確地介紹給讀者，以促進中文學術界對現(xiàn)代性問題研究的深入。
沃格林
現(xiàn)在，讓我們來探討《靈知主義與現(xiàn)代性》文集里布魯門伯格一章最后一段的翻譯：“自我斷言的毫無意義并沒有被克服，而只是被改寫的靈知派遺產(chǎn)?！蔽艺J為正確的譯法應該是：“（人類）自我肯定的毫無意義是靈知主義的遺產(chǎn)，該主義并沒有被克服而僅僅是被轉(zhuǎn)化了?！保ㄟ@段話在英譯本里是：The senselessness of self-assertation was the heritage of the Gnosticism which was not overcome but only translated. Blumenberg, p.136）這里的要害在于理解布魯門伯格關于奧古斯丁對靈知主義“二元論”的第一次克服不成功，而只是把難題轉(zhuǎn)化到了中世紀經(jīng)院哲學晚期的唯名論（nominalism）上去了的論述。只有現(xiàn)代性思想（以培根、笛卡爾和霍布斯等人為代表）第二次克服靈知主義“二元論”后，人類自我肯定的現(xiàn)代精神才獲得正當性。
但這種現(xiàn)代精神——例如笛卡爾“我思故我在”的說法——不是狂妄自大（如后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批評那樣），而是危機情況下的不得已的自救措施。這樣才能理解為什么布魯門伯格那段話應該譯為“（人類）自我肯定的毫無意義是靈知主義的遺產(chǎn)”。因為只有在現(xiàn)代精神第二次克服了靈知主義之后，人類的自我肯定才獲得自立的意義。本文下面將試圖簡明扼要地梳理布魯門伯格論述的步驟。
靈知主義對基督教的核心挑戰(zhàn)：創(chuàng)世上帝與救世上帝不是同一個
基督教誕生以來的最大難題是如何解釋世間的“惡”（壞事）。全知、全能和至善的上帝為何在創(chuàng)造世界（宇宙）和人類時，不把“惡”排除在外，而要多此一舉地派自己的兒子（耶穌基督）來到世間，犧牲自己在十字架上，再通過復活摧毀世界而拯救人類？
靈知主義對基督教的核心挑戰(zhàn)是一種二元論對一元論的挑戰(zhàn)：創(chuàng)世上帝與救世上帝不可能是同一個，因此救世上帝就不對世間的“惡”負責任。布魯門伯格這樣來概括受到過敘利亞靈知主義影響的基督教異端神學家馬克安（Marcion of Sinope，85-160，生于今日土耳其境內(nèi)）的思想：“一種宣布上帝是全能的創(chuàng)世者并據(jù)其所創(chuàng)世界給予上帝信任的神學,不能同時把摧毀這個世界而從中拯救人類作為這個上帝的中心活動?！保╬.129）馬克安解決這個基督教教義悖論的方案是區(qū)分“創(chuàng)世上帝”（他認為是猶太《舊約》的以律法和懲罰為其宗旨的上帝）和“救世上帝”（他認為是《新約》的以“愛的福音”為宗旨的上帝）。雖然他在公元144年在羅馬被革出教門，基督教早期教父（Church Fathers），如伊里奈烏（Irenaeus of Lyon，130-202）和德爾圖良（Tertullian，155-220），都是在反駁馬克安過程中又吸納了他的救世上帝學說，從而發(fā)展出基督教正統(tǒng)教義的。
馬克安（右）
1923年，德國神學家哈納克（Adolf von Harnack, 1851-1930）發(fā)表了全面研究馬克安的巨著《論馬克安：陌生上帝的福音》。布魯門伯格引用了這本著作，但沒有陷入哈納克對馬克安與靈知主義者的關系細節(jié)的討論，如馬克安是否在羅馬與敘利亞靈知主義者瓦倫廷（Valentinus，100-180）見過面。對布魯門伯格而言，不論馬克安是靈知主義者或僅僅是基督教異端，創(chuàng)世上帝與救世上帝的二元論都是基督教教義面臨的核心挑戰(zhàn)。
奧古斯丁對靈知主義二元論的第一次克服
奧古斯?。?54-430，生于今日阿爾及利亞境內(nèi)）信奉了靈知主義中二元論色彩最為強烈的摩尼教（創(chuàng)世上帝是“黑暗”，救世上帝是“光明”）長達九年。布魯門伯格強調(diào)指出，在奧古斯丁和摩尼教決裂之后的第四年，他才受洗，再過了一年，他開始寫作回應靈知主義的著作《論自由意志》（p.133）。奧古斯丁克服靈知主義二元論的關鍵在于，首次系統(tǒng)論證了人的“自由意志”是世間“罪惡”的來源，從而堅持了創(chuàng)世上帝的“至善”以及創(chuàng)世上帝和救世上帝的一元論統(tǒng)一。
但是，把世間的“惡”（包括宇宙對人的不友好，如山崩海嘯）的責任歸于人的自由意志，并不是有效解決靈知主義所提出的基督教教義難題的良方，因為它只是把難題“轉(zhuǎn)化”了。人們會進一步追問：如果“自由意志”是惡的來源，為何全知全能至善的上帝在創(chuàng)造宇宙和人類時要賦予人“自由意志”呢？為了保證創(chuàng)世上帝的至善，奧古斯丁提出了“人的命運先定論”（predestination）,即上帝會選擇一部分人，用恩典（grace）來赦免他們的罪惡。布魯門伯格強調(diào)，“人的命運先定論”恰恰從后門又引入了創(chuàng)世上帝應對惡負責的靈知主義觀點（p.135）。
加拿大渥太華圣保羅大學的李錦綸博士在《奧古斯丁論善惡與命定：摩尼教的影子作用》（中國社會科學出版社，2012年）一書第五章中以大量新材料論證，奧古斯丁“人的命運先定論”本身受到了摩尼教的影響。這進一步支持了布魯門伯格關于奧古斯丁對靈知主義二元論的第一次克服不成功的觀點。
李錦綸著《奧古斯丁論善惡與命定：摩尼教的影子作用》
中世紀晚期經(jīng)院哲學的“唯名論”事實上召回了靈知主義二元論
1277年3月7日，巴黎主教唐皮耶（Etienne Tempier）頒布了對二百十九條錯誤命題的譴責，史稱“巴黎大譴責”。這是他1277年1月應教皇約翰二十一世的要求進行調(diào)查的結(jié)果，該教皇擔心從阿拉伯重新翻譯過來的亞里士多德著作將使得哲學偏離神學。布魯門伯格認為，“巴黎大譴責”一個出乎發(fā)起人意料的結(jié)果是提供了唯名論（nominalism）大發(fā)展的契機（p.160）。在可以被認為是《現(xiàn)代的正當性》的姐妹篇的《哥白尼世界的生成》（The Genesis of the Copernican World, MIT Press, 1987）一書中，布魯門伯格對“巴黎大譴責”進行了詳細研究。耶魯大學哲學系主任卡斯滕·哈里斯在《無限與視角》一書（商務印書館，2020年，177頁）中對布魯門伯格的論述進行了轉(zhuǎn)述。布魯門伯格原書的很多引文為拉丁文，國內(nèi)查找不太方便，所以特別感謝清華大學哲學系的張卜天教授翻譯了哈里斯的《無限與視角》（哈里斯特別將此書“獻給布魯門伯格”），使得我們現(xiàn)在可以比較詳細地了解“巴黎大譴責”的具體內(nèi)容。例如，受到譴責的第二十七條命題是：“第一因無法創(chuàng)造多個世界?！保ɡ≡模篞uod prima causa non potest plures mundos facere.）這實際上是對1274年去世的阿奎那根據(jù)亞里士多德學說論證宇宙（世界）的唯一性的批評?！鞍屠璐笞l責”實際上深化了對“上帝全能”的理解，把“全能”與“無限性”聯(lián)系起來。
卡斯滕·哈里斯著《無限與視角》
布魯門伯格指出，這種關于上帝的無限性的新理解 （即不能把上帝的全能局限于其所創(chuàng)造的人類生活的世界，上帝完全可能還創(chuàng)造了很多別的世界）意義深遠。正是在“巴黎大譴責”的背景下，鄧·司各脫（Duns Scotus，1265-1308）從上帝的無限性上來全面論證上帝的超越性。中國人民大學哲學系的雷思溫博士在其新著《敉平與破裂：鄧·司各脫論形而上學與上帝超越性》（三聯(lián)書店，2020年）中對此有深入研究?！棒推健笔侵干系酆褪茉煳锏南嗨菩?，而“破裂”是指上帝對受造物的超越性和受造物理解上帝的不可企及。雖然雷思溫博士沒有引用布魯門伯格，但后者對鄧·司各脫的基督的“命運先定論”這一奇特原則的研究（p.174），可以進一步支持雷思溫對“破裂”的分析。因為上帝的無限性實際上打破了“道成肉身”（incarnation, 即上帝派遣自己的兒子耶穌來到人世以拯救人類）這一奧古斯丁的“三位一體”教義的核心：司各脫的基督的“命運先定論”實際上是說，上帝的無限性的一個含義是，即使上帝把耶穌造成了人的形象，我們也不能肯定這就是為了人類的福祉，不能肯定上帝與人類以及人所處的世界有特殊的親近關系，因為這也許僅僅是上帝自由意志的偶然所為，上帝完全可能還創(chuàng)造了無限多的其他世界。正是從這種上帝無限性的視角，布魯門伯格特別提到費爾巴哈關于神學和“基督學”的矛盾（p.177）。北京大學哲學系吳飛教授把“道成肉身”翻譯為“言成肉身”，他的《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結(jié)》（三聯(lián)書店，2019年，第十章）對作為“三位一體”的第二位格的圣子問題有深入討論。
雷思溫著《敉平與破裂：鄧·司各脫論形而上學與上帝超越性》
威廉·奧卡姆（William Ockham，1285年生于倫敦，1347年在慕尼黑去世）對司各脫的上帝無限性學說又有進一步發(fā)展。奧卡姆強調(diào)，司各脫對上帝無限性的認識還不夠徹底，因為司各脫仍然沒有擺脫亞里士多德的范疇論。北京大學哲學系趙敦華教授《基督教哲學1500年》一書（商務印書館，1997年，512頁）對奧卡姆的“唯名論”有深入淺出的介紹。亞里士多德在《范疇篇》里，把個別事務稱作第一實體，把屬與種稱為第二實體。而奧卡姆否定屬與種這類普遍性范疇的實體性。在《邏輯大全》（商務印書館，2011年，清華大學哲學系王路教授譯）中，奧卡姆舉例說，蘇格拉底和柏拉圖是實體的個人，但“人類”這個普遍性范疇并沒有心靈之外的實體性，只是一個“名稱”（這是“唯名論”一詞的意思）。正如趙敦華教授所解釋，奧卡姆
認為在自然界和社會中真實存在的只是個體，這些個體之間的關系是外在的、偶然的關系。傳統(tǒng)的世界圖式是各類事務按照內(nèi)在本質(zhì)的完滿性程度的高低構(gòu)成一個等級系統(tǒng)，上帝處在等級的頂端，人可以自下而上地推溯上帝的存在和屬性，或在事務不完滿的本質(zhì)中看出上帝的完滿本質(zhì)。奧卡姆的唯名論完全改變了這一圖式，按照他的理論，在上帝以下的一切事務都是平等的個體，不但個體之間的關系是直接、偶然的，上帝與每一個體之間的關系也是直接、偶然的。然而，人們既不能直觀上帝的存在，也不能從自明原則出發(fā)推斷上帝的本質(zhì)和屬性。（同前趙著，517頁）
至此，我們已經(jīng)可以看出為何布魯門伯格認為中世界晚期的“唯名論”事實上召回了靈知主義的“二元論”，因為全能無限的上帝是隱藏著的，人們不能從其創(chuàng)世的顯示來推斷其“至善”（為人類福祉）的意圖。不僅不能保證獲得拯救，而且在此世的“自我保存”也受到上帝任意意志的威脅（p.154, 172）。靈知主義關于“創(chuàng)世上帝”和“救世上帝”不可能是同一個的老挑戰(zhàn)又以新的形式返回了。
對靈知主義的第二次克服：原子論和人的“自我肯定”
2012年的普利策獎（非虛構(gòu)類）授予哈佛大學的莎士比亞專家格林布拉特（Stephen Greenblatt）所著的《大轉(zhuǎn)向：世界如何步入現(xiàn)代》一書（社會科學文獻出版社，2020年）。此書一個有點聳人聽聞的觀點：1417年古羅馬盧克萊修（Titus Lucretius Carus，約公元前99年-前55年）的哲理長詩《物性論》在湮沒一千多年后的重新發(fā)現(xiàn)，開啟了現(xiàn)代世界（其實這是認為現(xiàn)代性等于恢復古希臘羅馬精神的文藝復興的流行觀點的最新版）。盧克萊修的長詩是獻給當時的羅馬政治家門米烏斯（Gaius Memmius，于公元前58年任羅馬共和國執(zhí)政官，后因腐敗流亡雅典）的，向他詳細介紹了古希臘哲人伊壁鳩魯（Epicurus，公元前341年-前270年）的原子論。
格林布拉特著《大轉(zhuǎn)向：世界如何步入現(xiàn)代》
伊壁鳩魯主義（特別是其原子論）確實對現(xiàn)代思想影響巨大。格林布拉特此書中給出了許多生動有趣的例子，例如馬基雅維利秘密手抄《物性論》（因為伊壁鳩魯?shù)脑诱摫粡V泛認為是反宗教的古代“唯物主義”，其核心觀點是宇宙萬物由原子構(gòu)成而非神造），其抄本現(xiàn)存梵蒂岡圖書館，編號MS ROSSI 884（格林布拉特前引書，186頁）。不過，格林布拉特沒有提到伊壁鳩魯?shù)膬蓚€關鍵現(xiàn)代影響。一是萊布尼茨（1646-1716）的單子論（monad）是對伊壁鳩魯原子論的替代方案（萊布尼茨的Theodicy一書有兩個中譯本，分別是商務印書館的《神正論》和三聯(lián)書店的《神義論》，后一個譯本收入了萊布尼茨去世后出版的《單子論》）。二是馬克思1841年在柏林大學完成的博士論文題為“德謨克利特的自然哲學與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W的差別”（馬克思和恩格斯的《德意志意識形態(tài)》中還明確指出霍布斯的社會契約論來源于伊壁鳩魯原子論，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1960年，146頁）。有趣的是，著名數(shù)理邏輯學家王浩曾在1971至1976年間與哥德爾（Kurt Godel，1906-1978）長談，其主題是萊布尼茨的單子論，因為王浩先生對中國革命的興趣，也涉及了馬克思的博士論文（Hao Wang, Reflections on Kurt Godel, MIT Press, p.163）。
布魯門伯格在討論伊壁鳩魯?shù)脑诱摃r多次正面引用馬克思的博士論文（p.157, 167-168），但他進一步提出問題：伊壁鳩魯?shù)摹拔ㄎ镏髁x”原子論為何在西方古代晚期不能直接導致現(xiàn)代的“人的自我肯定”精神呢？“中世紀”僅僅是走了彎路的“黑暗時代”嗎？布魯門伯格注意到，萊布尼茨在和牛頓的好友克拉克的通信論戰(zhàn)中，提出中世紀晚期的唯名論和古代晚期的原子論有形式上的等價性。萊布尼茨原話是：“沒有理由的上帝意志就是伊壁鳩魯主義者的偶然性?！保╓ill without reason would be the chance of the Epicuriens. p.150）如本文上節(jié)所述，唯名論對上帝無限性的解讀，強調(diào)上帝意志的任意性，我們沒有信心相信上帝創(chuàng)世是為了人類的福祉，哪怕他派遣兒子耶穌基督來到人世。而伊壁鳩魯認為，原子偶然偏離直線運動和其他原子相互作用的漩渦形成各種物質(zhì)。馬克思在準備博士論文時閱讀了費爾巴哈的《從培根到斯賓諾莎的現(xiàn)代哲學的歷史》，其中費爾巴哈總結(jié)說，“把原子作為萬物的原則就是把偶然性作為世界的原則”（福斯特：《馬克思的生態(tài)學：唯物主義與自然》，高等教育出版社，2006年，311頁）。
布魯門伯格指出，盡管唯名論和原子論有形式上的等價性，兩者在古代世界晚期和中世紀晚期的歷史作用卻是完全不同的。伊壁鳩魯基于原子論的宇宙觀旨在使人安心靜心（例如，不受電閃雷鳴驚嚇，因為這些自然現(xiàn)象無非原子的漩渦運動而已，并無“目的”），而唯名論則是靈知主義二元論的回歸，顯現(xiàn)的上帝（the revealed God）和隱藏的無限上帝（the hidden God）是兩回事，人類在此世的生活和來世的拯救毫無保障。正是在這樣的緊急危機狀態(tài)下，笛卡爾（1596-1650）才提出了“我思故我在”，而培根（1561-1626）提出了“知識就是力量”——這類代表“現(xiàn)代精神”的名言，它們并不是非歷史的從零開始奠基（盡管黑格爾說笛卡爾是開創(chuàng)了現(xiàn)代哲學的英雄），而是特定歷史情境下人類“自我肯定”（self-assertion）的自救行為（p.184）。
布魯門伯格認為，笛卡爾把唯名論中蘊含的全能上帝意志的任意性進一步激進化了。奧卡姆曾提出，我們對外部某一客體的感覺可以由上帝直接生成，即便這一客體并不存在 （p.195）。笛卡爾《沉思集》的“第一個沉思”中也有類似的說法：“有一個上帝，他是全能的，就是由他把我像我現(xiàn)在這個樣子創(chuàng)造和產(chǎn)生出來的?？墒?，誰能向我保證這個上帝沒有這樣做過，即本來就沒有地，沒有天，沒有帶有廣延性的物體，沒有形狀，沒有大小，沒有地點，而我卻偏偏具有這一切東西的感覺?！保ǖ芽枺骸兜谝徽軐W深思集》，商務印書館，2019年，20頁）布魯門伯格認為，笛卡爾應對唯名論這種“神學最大化”（theological maximum）的方法是“人類學最小化”（anthropological minimum），即最低限度的人類“自我肯定”（p.196）：在充滿誤導的各種觀點中（包括可能來自上帝的欺騙），笛卡爾說“我至少有能力不去下判斷”（笛卡爾前引書，23頁）。這種懷疑精神，是人類“自我肯定”的最低限度的表現(xiàn)，因為關于世界萬物的觀點都可能不確定，都可能錯誤，甚至萬物本身也不存在，但我在思考、我在懷疑，這點我至少可以確定，因此“我思故我在”（拉丁語：Cogito, Ergo Sum）。
比“我思故我在”這一最低限度的人類“自我肯定”更進一步，笛卡爾提出了“假設”（Hypothesis）和“假設檢驗”的現(xiàn)代科學方法論原則?！凹僭O”和“假設檢驗”是人類“自我肯定”能力的進一步發(fā)展。笛卡爾強調(diào)，“假設”和“真理”不同，不一定要有“現(xiàn)實性”（即和現(xiàn)實對應），因為全能上帝的無限性和任意性，我們不能保證“假設”一定是“符合現(xiàn)實”的，但我們的“假設”一旦通過了實踐檢驗（例如成功制造了眼鏡——笛卡爾對光學很有研究），“假設”就服務于了人類的“自我肯定”，我們不必再去關心其是否“符合現(xiàn)實”的神學問題（耶魯大學哲學系Louis Dupre教授認為，把“現(xiàn)實”視為符合“規(guī)律”的單一實體，而人類心靈把“規(guī)律”表達出來，實際上一種“唯心主義”哲學，因為暗含了上帝為了人類而創(chuàng)世，從而人類有可能掌握上帝的“真理”，見Louis Dupre, “Idealism and Materialism in Marx’s Dialectic,” The Review of Metaphysics, June 1977, p.672）。布魯門伯格強調(diào)，古希臘伊壁鳩魯原子論的“唯物主義”之所以能在現(xiàn)代復興，正是因為中世紀晚期的唯名論從反面激將出“人類的自我肯定”，從而將自然界（宇宙）視為純粹的物質(zhì)性而可供人類利用和改造（p.151）。
沃格林和布魯門伯格對“靈知主義”的理解有不同側(cè)重
行文至此，本文梳理了布魯門伯格關于現(xiàn)代性是對靈知主義的“第二次克服”的論述脈絡，但讀者可能覺得和本文副標題還不夠符合，因為還沒有涉及沃格林關于現(xiàn)代性的本質(zhì)是靈知主義的觀點。這是由于我在本文開始時提到的中文世界對沃格林和布魯門伯格兩人思想的翻譯的“不對稱”局面。
不過，如果我們仔細閱讀沃格林和布魯門伯格兩人的著作，可以發(fā)現(xiàn)他們對靈知主義的理解有不同的側(cè)重。布魯門伯格更強調(diào)靈知主義的二元論方面（創(chuàng)世上帝或造物主和救世上帝不可能是同一個），而沃格林更強調(diào)靈知主義的體驗以及秘傳知識方面。華東師范大學林國華教授很好地概括了靈知主義的世界體驗：“邪惡的造物主用它們籠罩著一切，這個出自低等造物主的世界其實不適合居住（anoikeion）。這個希臘詞的本意是不熟悉的、陌生的，他提示了靈知教義的最基本的世界體驗，即陌生化和異化的感受……我們是這個世界的陌生人，異鄉(xiāng)人和局外人（加繆和卡夫卡的議題）?！保謬A：《靈知沉淪的編年史》，商務印書館，2019年，26頁，我從詩人王煒的《試論詩神》一書中了解到諾貝爾文學獎得主米沃什也是信奉摩尼教的）顯然，即使現(xiàn)代精神在哲學總體上“第二次克服”了靈知主義的二元論，但現(xiàn)代人個體對世界的異化疏離感則不一定能夠被克服。而且在奧斯維辛集中營這種大災難發(fā)生后，異化疏離感會更得到加強。因此，沃格林和布魯門伯格兩人提出了貌似截然相反的現(xiàn)代性定義，但他們的論述并不都是不相容的。這也是為什么與沃格林和布魯門伯格兩人都熟悉的陶伯斯（Jacob Taubes，1923-1987）試圖協(xié)調(diào)兩人的觀點。陶伯斯曾邀請沃格林和布魯門伯格兩人面對面公開討論，但布魯門伯格沒有同意，據(jù)說是因為布氏曾被關入納粹集中營，為了追回在集中營中失去的學習時間，他不愿意參加各種公眾活動。
陶伯斯
不過，沃格林在維也納大學讀書時的老師漢斯·凱爾森（Hans Kelsen，1881-1973，1919年奧地利第一共和國憲法的主要起草者）在1950年代對沃格林的《新政治科學》一書進行了全面批評，認為他把十二世紀末的約阿西姆（Joachim of Flora）、霍布斯、黑格爾、馬克思、尼采等都籠統(tǒng)地稱為“靈知主義者”是牽強附會，無助于真正理解現(xiàn)代思想各流派。但可能礙于師生情誼，凱爾森生前沒有出版這個對沃格林的批評，位于維也納的凱爾森研究所2004年才決定將其出版，此時凱爾森和沃格林均已去世多年。
我基本上同意凱爾森對沃格林的批評，但認為沃格林對一些現(xiàn)代思想家的單獨研究還是頗有啟發(fā)的。例如，我從沃格林的《沒有約束的現(xiàn)代性》中（華東師范大學出版社，2007年，68頁）第一次知道，目前巴西的國旗上刻有“實證主義”一詞發(fā)明者孔德（Auguste Comte，1798-1857）的格言“秩序與進步”，可見孔德的世界性影響力，這也使我對蔡元培在北京辦孔德學校有了更深的理解。
本文主要介紹了布魯門伯格關于現(xiàn)代性是對靈知主義的“第二次克服”的論述，希望有助于改變國內(nèi)學術界對沃格林和布魯門伯格的現(xiàn)代性理論爭議的翻譯的不對稱局面，從而深化對中國式現(xiàn)代化的研究。2020年以來，在布魯門伯格誕辰一百周年之際，德國出版界出版了大量布魯門伯格的新著作（1996年布氏去世時，遺囑將他錄音的著作每隔幾年出版一本），英文學術界的三本重要刊物也出版了布魯門伯格紀念專號（三本刊物分別是New German Critique[2022]、Journal of History of Ideas[2019]和Telos[2012]）。布魯門伯格的《現(xiàn)代的正當性》一書也即將出版中譯本，譯者北京第二外國語大學德語系胡繼華教授不幸于2021年英年早逝，他生前曾和我有過微信交流，本文也是對他的紀念。
（本文原刊“實驗主義治理”公眾號2023年5月20日）
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