數(shù)字身份、智能技術(shù)與赤裸生命

【編者按】在過(guò)去的幾年內(nèi)，“二維碼”成為了識(shí)別個(gè)人生命在公共空間中的“安全”身份的重要工具。事實(shí)上，不論是特殊情況下產(chǎn)生的健康碼，還是日常生活中的身份碼、支付碼，都是基于對(duì)個(gè)體“身份”進(jìn)行識(shí)別和決斷的治理行為。然而，當(dāng)智能技術(shù)逐步取代人類(lèi)，成為識(shí)別和判斷身份的主體；當(dāng)社交媒體創(chuàng)造出新的世界，讓人們?cè)谔摂M空間中的數(shù)字身份變得愈發(fā)重要，我們又應(yīng)該如何看待智能技術(shù)對(duì)治理行為和日常生活所造成的影響？

一、“碼”中的身份、識(shí)別與治理

健康碼這一曾經(jīng)深刻介入到大多數(shù)人身體行動(dòng)習(xí)慣的數(shù)碼物，正迅速?gòu)娜藗兩畹母鱾€(gè)層面瞬間撤出。

那之前為何還要設(shè)置類(lèi)似健康碼這樣的數(shù)碼物來(lái)規(guī)制我們的生活呢？它是必需的嗎？如果從治理的層面來(lái)回答這一問(wèn)題，健康碼這樣數(shù)碼物的出現(xiàn)無(wú)疑是必需的。在疫情初期，行政的主要目的就是要消除病毒和阻止病毒的傳播。然而治理行為所能實(shí)現(xiàn)的往往是對(duì)個(gè)人行為的管制，并以此間接地阻斷病毒的傳播鏈。[1]要實(shí)現(xiàn)疫情狀態(tài)下人員流動(dòng)的治理，自然需要能夠?qū)唧w個(gè)人“身份”實(shí)行有效識(shí)別的“工具”。這就是彼時(shí)健康碼的效用，它關(guān)聯(lián)著個(gè)體的身份檔案信息、空間行程信息、疫苗接種信息和核酸檢測(cè)信息。但與此同時(shí)，它卻唯獨(dú)不怎么關(guān)聯(lián)個(gè)體的健康信息——即“這個(gè)人”是否真正因?yàn)樾鹿诓《局虏〉男畔ⅰＫ?，與其稱其為健康碼，不如稱其為“身份碼”，它確證的是個(gè)人生命在公共空間中的“安全”身份。

識(shí)別身份

我們可以把健康碼看作是緊急狀態(tài)的“非?！敝e。但是，從其在治理層面的邏輯基礎(chǔ)出發(fā)，它可能不過(guò)是日常治理行為在特殊時(shí)期的特殊表現(xiàn)。換而言之，即使沒(méi)有疫情和與之相伴的健康碼，也會(huì)有類(lèi)似的數(shù)碼物——數(shù)字身份證、支付碼以及其他各式各樣身份碼——存在于我們的日常生活中，實(shí)現(xiàn)“身份識(shí)別”的治理行為。

如果說(shuō)身份識(shí)別的治理方式不是疫情期間所獨(dú)有的現(xiàn)象，那么“身份”的“識(shí)別”為何會(huì)成為當(dāng)下社會(huì)治理的一種主要形式？福柯從“生命政治”角度給出了這樣的回答：生命政治的基礎(chǔ)是“人口”（population），這一權(quán)力技術(shù)概念的起源可以追溯到18世紀(jì)，人口既不是活生生的個(gè)體生命，也不是抽象的類(lèi)屬概念，它所指向的是可被記錄和可被統(tǒng)計(jì)的“個(gè)體”，是被檔案化的生命。也正因如此，具體的個(gè)人才能被納入到現(xiàn)代民族國(guó)家權(quán)力治理的范疇之中。[2]按照這樣的解釋，我們就能理解媒體報(bào)道中出現(xiàn)的各種證明“我就是我”事件的合理性。證明“我就是我”實(shí)際上證明的是“我”是檔案材料中的那個(gè)法律意義上的“我”，證明的是“我”的“身份”在人口治理的過(guò)程中能被識(shí)別為“我”。

不過(guò)，對(duì)“身份”進(jìn)行識(shí)別，或許并不只是現(xiàn)代民族國(guó)家治理的專利。在阿甘本看來(lái)，源自古希臘、羅馬時(shí)代的歐洲文明，始終存續(xù)著一種“排除-納入”式的政治生活結(jié)構(gòu)?？傆幸徊糠秩耸且浴氨慌懦姆绞健北患{入到共同體當(dāng)中，也即阿甘本所說(shuō)的“神圣人”（Homo sacer），那個(gè)“處于能夠被殺死與尚未被祭祀的交叉點(diǎn)上，處于人間法與神法之外”的“人”。[3]神法與人法在神圣人身上都被懸置起來(lái)，這就使得神圣人進(jìn)入到一個(gè)“模棱兩可”的“至高領(lǐng)域”之中。而同樣在這一至高的“無(wú)法”之域中的還有“主權(quán)者”，他同樣不受法的約束，并通過(guò)決斷和生產(chǎn)神圣人成為了適法性的來(lái)源。于是，這就形成了一個(gè)有趣卻也吊詭的政治生活結(jié)構(gòu)：法之適用于共同體的運(yùn)作恰是由身處法外的主權(quán)者與神圣人之間的決斷關(guān)系來(lái)維系的。而這樣的運(yùn)作其實(shí)是在試圖彌合zoē和bios之間的區(qū)分。

在古希臘語(yǔ)境中與生命（life）語(yǔ)義相對(duì)應(yīng)是zoē和bios兩個(gè)術(shù)語(yǔ)，前者指向的是純粹的動(dòng)物性生命，是阿甘本筆下的“赤裸生命”（bare life）；后者則指向政治生活，也即動(dòng)物性生命的形式。zoē和bios存在著區(qū)分，同時(shí)bios作為“生命之形式”又總是試圖將zoē納入到自身當(dāng)中。換言之，赤裸生命只有獲得某種“身份”形式方才能進(jìn)入到政治生活之中。而在bios對(duì)zoē的納入過(guò)程恰恰需要類(lèi)似“神圣人”那樣的“排除-納入”運(yùn)作機(jī)制來(lái)為其背書(shū)。同時(shí)，這一納入過(guò)程本身也是一種“排除-納入”：當(dāng)bios于神圣人之例外的確保中納入zoē時(shí)，zoē本身已然被排除在bios之外，因?yàn)閦oē只能是以bios“給出”的“身份”形式現(xiàn)身。這就是阿甘本所說(shuō)的“例外是一種納入性的排除（它因而致力于去納入所有被排除的東西）；而范例卻作為一種排除性的納入而起作用”。[4]

這就意味著，政治生活的運(yùn)作離不開(kāi)對(duì)“身份”的界定：在對(duì)“神圣人”身份的決斷中確立政治生活的邊界，在為赤裸生命賦予身份的過(guò)程中完成治理的操作。而在阿甘本看來(lái)，前述的這種“生命政治”的運(yùn)作并不只限于古典時(shí)代，其在當(dāng)下政治生活中依舊保持著效力。在近現(xiàn)代的政治生活中，即使沒(méi)有一個(gè)具體的主權(quán)者也會(huì)有無(wú)數(shù)“裝置”（apparatus/dispositif）來(lái)執(zhí)行決斷行為。而且，“個(gè)體在他們與中央權(quán)力的沖突中贏得諸種空間、自由和權(quán)利的同時(shí)，總是又準(zhǔn)備好默默地，但越來(lái)越多地把個(gè)體生命刻寫(xiě)入國(guó)家秩序中，從而為那個(gè)體想使自己從它手中解放出來(lái)的至高權(quán)力提供了一個(gè)新的且更加可怕的基礎(chǔ)”。[5]這個(gè)“基礎(chǔ)”所指向的，是所有人都成為有待被決斷和被賦予身份的“赤裸生命”，對(duì)赤裸生命和例外空間的決斷成為持續(xù)進(jìn)行且永不會(huì)完成的“政治任務(wù)”。美國(guó)自911以來(lái)持續(xù)至今的緊急狀態(tài)其實(shí)就在表明現(xiàn)今國(guó)家的主要治理方式：將例外狀態(tài)常態(tài)化，不斷地界定共同體的邊界，不斷地甄別個(gè)體是否具備“合法”的身份以確保共同體的安全。

因此，依照阿甘本的論述，不論是特殊情況下產(chǎn)生的健康碼，還是日常生活中的身份碼、支付碼，都不過(guò)是基于對(duì)個(gè)體“身份”進(jìn)行識(shí)別和決斷的治理行為。而在這樣的治理方式中，技術(shù)自身的因素正變得越來(lái)越重要。只有當(dāng)相應(yīng)的身份識(shí)別技術(shù)投入應(yīng)用之后，現(xiàn)代意義上的治理行為才得以有實(shí)現(xiàn)的可能。這意味著，技術(shù)的發(fā)展與身份治理術(shù)之間存在一種“相互生成”的關(guān)系，身份識(shí)別技術(shù)物的本質(zhì)、特性和具體的“行動(dòng)”方式都可能影響到治理行為在日常生活中的顯現(xiàn)樣態(tài)。

二、智能技術(shù)操持下的“數(shù)字身份”與治理

在智能技術(shù)出現(xiàn)之前，已經(jīng)存在許多有關(guān)身份標(biāo)記與識(shí)別的治理技術(shù)。諸如，身份證、戶口簿、個(gè)人檔案、犯罪記錄、血型記錄、指紋識(shí)別等已經(jīng)得到廣泛應(yīng)用的“傳統(tǒng)的”身份收集與識(shí)別技術(shù)。在這些技術(shù)中，不論是檔案編碼技術(shù)還是生物識(shí)別技術(shù)，目的都是將收集到的身份標(biāo)記指向獨(dú)一無(wú)二的人類(lèi)個(gè)體。

指紋識(shí)別

所謂“傳統(tǒng)”的身份識(shí)別技術(shù)并非意味著它們?cè)诋?dāng)下不再被使用，而是指它們的使用方式正在發(fā)生變化。最大變化就是人，或者說(shuō)作為“審查員”的個(gè)體感官能力的參與程度大大降低了。比如，曾經(jīng)為了識(shí)別某人是否就是身份證或其他證件照片上所表現(xiàn)的人物時(shí)，需要的是“審查員”的視覺(jué)感官在對(duì)象個(gè)體和照片圖像之間進(jìn)行對(duì)比。與此同理，“傳統(tǒng)的”指紋對(duì)比也同樣需要“識(shí)別者”的感官來(lái)參與決斷。

相反，在智能技術(shù)參與的身份信息的收集與識(shí)別過(guò)程中，作為“識(shí)別者”的人的參與度越來(lái)越低，人在更多場(chǎng)景中只保留了被識(shí)別者的身份而將決斷者的身份讓位給技術(shù)系統(tǒng)，智能技術(shù)物正在成為識(shí)別和判斷身份的“主體”。人工照片對(duì)比變成了智能面部識(shí)別系統(tǒng)、人工指紋對(duì)比變成智能指紋對(duì)比，這些都代表了這種轉(zhuǎn)變的縮影。同時(shí)，當(dāng)各種智能終端在某種程度上成為治理過(guò)程中的“主權(quán)者”時(shí)，原先“傳統(tǒng)的”、相對(duì)分散的身份標(biāo)簽被轉(zhuǎn)換為單一且集中的數(shù)字化身份標(biāo)簽，個(gè)體所有可供智能系統(tǒng)識(shí)別的數(shù)字化身份信息都匯集在那一個(gè)“代表”個(gè)體的“數(shù)字身份”當(dāng)中。疫情期間的各種“碼”就是上述“數(shù)字身份”最顯明的表現(xiàn)，而對(duì)各種“碼”做出決斷的正是各式各樣處理身份信息的終端。

在智能技術(shù)成為決斷身份甚至治理的主體的時(shí)候，它的技術(shù)特性、捕捉和識(shí)別信息的方式以及它與人類(lèi)世界之間的“誤差”都會(huì)左右阿甘本筆下的“排除-納入”中的“決斷”操作如何進(jìn)行，左右不斷變動(dòng)的“例外空間”如何生成。比如，通過(guò)行程碼將某人斷定為途徑涉疫地區(qū)的個(gè)體而受到限制甚至“隔離”時(shí)，行程碼所捕捉的并不是個(gè)人真正的地理移動(dòng)“行程”，而是通過(guò)捕捉手機(jī)的“信令數(shù)據(jù)”來(lái)“猜度”個(gè)體的空間行動(dòng)蹤跡。但是，嚴(yán)格意義上這兩者之間并不存在必然的因果關(guān)系，很可能會(huì)產(chǎn)生誤差。當(dāng)然，這一“誤差”或許正是智能識(shí)別系統(tǒng)自身的“本質(zhì)”所在，是智能化、自動(dòng)化的“決斷”操作所不得不面對(duì)的“代價(jià)”。

如果從更加“源初”的層面來(lái)表述新興的技術(shù)系統(tǒng)執(zhí)行“決斷”操作的能力，那么智能技術(shù)物最為關(guān)鍵的“決斷”并不是發(fā)生在其運(yùn)作的過(guò)程中，而是在它還未投入運(yùn)行之前就已經(jīng)發(fā)生了——那些不會(huì)“擺弄”新技術(shù)的人群在被智能技術(shù)物執(zhí)行決斷之前就已然被排除到“例外空間”之中了。老年人因?yàn)椴粫?huì)操作智能手機(jī)無(wú)法乘車(chē)出行、無(wú)法購(gòu)買(mǎi)電影票、難以繳納水電費(fèi)甚至通關(guān)困難等等“事件”時(shí)常出現(xiàn)在各種新聞媒體的報(bào)道之中。“老年人”在此便是那個(gè)先行被排除在外的人，他們甚至都還沒(méi)有被智能技術(shù)物決斷“數(shù)字身份”的資格，因?yàn)樗麄冸y于接入到技術(shù)系統(tǒng)之中，壓根沒(méi)有所謂的“數(shù)字身份”。在某種程度上，這些人尚未被納入到作為決斷“主體”的新技術(shù)的治理范疇當(dāng)中。從行政者的角度來(lái)說(shuō)，自然希望將老年人群體納入到治理領(lǐng)域中，這或許是是國(guó)家推進(jìn)“適老化”社會(huì)建設(shè)的主要原因。但是，治理技術(shù)自身的迭代與更新自然會(huì)將一些人的“動(dòng)物性生命”排除在外，成為例外空間中的“神圣人”，他們即使不是老年人，也將成為不能被技術(shù)裝置所包含的“其他群體”。

三、“數(shù)字身份”從治理層面映射到日常生活

前文的闡釋似乎多少透露出一些技術(shù)決定論的感覺(jué)，仿佛在當(dāng)下的治理行為中，在“數(shù)字身份”的生成過(guò)程中，智能技術(shù)成為了最具決定性的力量，而權(quán)力和資本都退居其次。事實(shí)上，權(quán)力和資本的力量從未消失，只不過(guò)它們還是需要一整套技術(shù)裝置來(lái)實(shí)現(xiàn)自身所預(yù)設(shè)的目的，而技術(shù)裝置本身就會(huì)“實(shí)行”決斷。這樣的決斷不僅存在于治理的層面，也滲透到人們的日常生活中。身處例外空間的何止是那些不會(huì)擺弄智能終端的老年人，那些擔(dān)心被ChatGPT奪取工作的人，擔(dān)心被各種AI繪圖程序奪走訂單的插畫(huà)師，又何嘗不是例外空間中赤裸生命的候補(bǔ)人員？所有因?yàn)槿斯ぶ悄芗夹g(shù)失去“職業(yè)身份”的人又何嘗不是日常生活中的“神圣人”？

我們當(dāng)然可以將此種現(xiàn)象看作是“盧德運(yùn)動(dòng)”之動(dòng)因在當(dāng)下的復(fù)現(xiàn)，其中表達(dá)的是這樣一種理念：技術(shù)本身是“排除”人的，每一次技術(shù)的迭代與更新都將導(dǎo)致一部分人的失業(yè)，不論這些人是否具備優(yōu)秀品格和素養(yǎng)。就如電影《我是布萊克》（I, Daniel Blake）中男主一樣，不論他在友鄰眼中是多么好的一個(gè)人，都很難在全新的就業(yè)環(huán)境中找到自己的位置。正如斯蒂格勒所說(shuō)的，作為“第三持存”的技術(shù)裝置每每發(fā)生變革，先前的“個(gè)體化知識(shí)”都將面臨一次解體，造成新一輪的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)化”（proletarianization）。

《我是布萊克》海報(bào)

但為何會(huì)如此？包括人工智能技術(shù)物在內(nèi)的各種技術(shù)物不都可以被還原為“人工制品”嗎？既然是人工制品，它為何又會(huì)將人排除在外？固然，各種技術(shù)物是人所制造出來(lái)的，是人類(lèi)理論知識(shí)的外化和“具體化”，但是當(dāng)技術(shù)物被制造出來(lái)之后，在其“實(shí)現(xiàn)”自身的過(guò)程中，總會(huì)有些許逃脫原先人類(lèi)預(yù)設(shè)目的的“剩余”?？梢哉f(shuō)，技術(shù)物自身開(kāi)啟了一個(gè)屬于自己的“世界”，它與人類(lèi)此在所開(kāi)啟的世界相互糾纏著、映射著、耦合著，同時(shí)卻也在敞開(kāi)方式上存在著“內(nèi)在的本質(zhì)差異”。斯蒂格勒曾說(shuō)，人類(lèi)在“進(jìn)化”的過(guò)程中離不開(kāi)作為記憶外置化的技術(shù)裝置，但這并不意味著技術(shù)物自身的運(yùn)作必然需要人類(lèi)加持。之所以技術(shù)系統(tǒng)中還有人的位置，那是因?yàn)樗€不夠“智能”，還不能實(shí)現(xiàn)真正的“自主”，還需要賦予人以“能動(dòng)-主體”的身份以幫助其正常運(yùn)轉(zhuǎn)，需要專業(yè)的操縱者和設(shè)計(jì)者來(lái)填補(bǔ)系統(tǒng)運(yùn)行中的缺失。假如技術(shù)裝置變得足夠智能，或許就不再需要賦予人以“能動(dòng)-主體”的身份，所謂的“數(shù)字身份”也就不再是決斷之后行動(dòng)主體身份的象征，而只是個(gè)體外在于技術(shù)物卻又與之勾連的標(biāo)記。這可能就是當(dāng)下GPT類(lèi)的人工智能技術(shù)應(yīng)用帶給我們的體驗(yàn)。它們界面友好、功能強(qiáng)大且操作簡(jiǎn)單，哪怕是粗通電腦技術(shù)人們也可以“利用它”，也就是因?yàn)檫@樣，作為“常人”的我們很難參與并理解到其隱藏層神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)的自行運(yùn)作過(guò)程。更多時(shí)候我們只是它們的進(jìn)化養(yǎng)料，與它們之間的“距離”空前遙遠(yuǎn)。

那么一個(gè)高度自足的技術(shù)世界中人的位置最終會(huì)是如何呢？可能留給我們位置就是社交媒介上的“自我展示”、“閑談”與“謾罵”。如同韓炳哲所敘述的，作為“身處”虛擬情境中的“數(shù)字人”（homo digitalis），總是要展示并保持著他們的“身份”，改善自己在數(shù)字世界中的形象以引人注目，其目的就是要時(shí)刻表明他們“并非‘無(wú)名之輩，而是徹徹底底的‘重要人物’”。[6]“數(shù)字人”所展示的是另一種不同于與治理層面的“數(shù)字身份”。這種“數(shù)字身份”更像是由空洞能指膨脹出的虛無(wú)自我，是不再指向動(dòng)物性生命的純粹形式。在這樣的情形下，人們以點(diǎn)贊或攻擊由影像、語(yǔ)言所構(gòu)成的“人設(shè)”——表征空無(wú)自我的“數(shù)字身份”——作為自身最重要的行動(dòng)方式，哪怕評(píng)價(jià)的對(duì)象是一個(gè)完全“虛擬”的形象。

這是一個(gè)悲觀的結(jié)論，但同時(shí)可能也是給長(zhǎng)期沉溺在人類(lèi)中心主義中的我們，提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，它告訴我們：我們什么也不“是”，既不是主體也不是客體；我們什么也不占有，不論是機(jī)器還是產(chǎn)品；我們也從不先天的占據(jù)什么“身份”；我們只是那可能的不可能，向死回望的無(wú)助生靈。

注釋：

[1] 張磊,于磊. 作為決斷裝置的媒介技術(shù)物：阿甘本理論視角下的健康碼研究[J]. 新聞與寫(xiě)作, 2022(08):26-36.

[2] 藍(lán)江. 生命檔案化、算法治理和流眾——數(shù)字時(shí)代的生命政治[J]. 探索與爭(zhēng)鳴, 2020(09):105-114+159.

[3] 吉奧喬·阿甘本. 神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命[D]. 吳冠軍譯. 北京:中央編譯出版社，2016:104

[4] 同上, 32.

[5] 同上, 166.

[6] 韓炳哲. 在群中：數(shù)字媒體時(shí)代的大眾心理學(xué)[D]. 程巍譯. 北京:中信出版社, 2019:18.