什么時候是讀哲學的好時候？
趙林在《西方哲學史演講錄》中提出，當人們普遍處于亢奮的發(fā)展和拼搏狀態(tài)時，哲學完全是一種累贅的文化奢侈品，而正是在人們開始轉向“內卷”或者“躺平”狀態(tài)時，哲學才成為一種排遣無奈和無聊、給人以精神慰藉的剛需。疫情給生活按下暫停鍵，物質的喧囂趨于平靜，我們或許從未像現(xiàn)在一樣需要精神生活、需要哲學。
我們推薦理想國最新出版的這些哲學書：《從驚奇開始：青少年哲學第一課》旨在激發(fā)大眾對于哲學的興趣，劉擎等八位哲學研究者遴選圍繞著經典的哲學問題，設置具體的情景，讓日常生活與哲學建立聯(lián)系；《西方哲學史講演錄》是趙林在大學開設的哲學通識課的講稿，以厚厚的一冊，從群星璀璨的古希臘哲學講到黑格爾，讀者頗需要一些耐心沉潛其中，讓哲學家們陌生的名字變得熟悉，訓練自己的哲學思維與批判精神，也體味著一種獲得知識的快意；陳嘉映《感知·理性·自我認知》討論感知和理知這一對概念，但花費更多筆墨引導讀者在持續(xù)的思辨中建構自我。
俄烏激戰(zhàn)，讓我們將目光投向遠方，劉瑜的《可能性的藝術：比較政治學30講》分析了十幾個國家，展示政治創(chuàng)造可能性的各種途徑，以在分析與對比中更好地了解當下；同為政治學著作，周濂的《現(xiàn)代政治的正當性基礎》重新界定了政治正當性與證成性并在政治義務與政治責任之間勾勒出一幅概念地圖。
《從驚奇開始：青少年哲學第一課》：證明“哲學有效”
在一個過于強調生物學、物理學、強調科學的時代，證明“哲學有效”似乎并不是一件容易的事情，人在認識自己時總是徵引生物學式的理解，比如好奇一次莫名的crush是不是多巴胺在作祟，覺得時運不濟時想算算星盤、看是不是水逆，對事情沒有把握時總想求助大數(shù)據(jù)，人的生命和際遇似乎都成了可以計算的東西。
那么哲學在什么時候發(fā)揮作用？首先是關于“存在”的、關于人的根本性的、深刻而龐大的問題，諸如人的精神和道德、人的志趣和美感、人的權利和自由、人的價值和理想，哲學在回答這些問題，并在思辨和一次次、一代代人的闡明中發(fā)展。比起止步于某一概念，書中的學者們嘗試梳理出一條哲學觀念演進的路徑，《自我、生存與居所》一章中，冷欣從笛卡爾的“我思故我在”講起，認為笛卡爾描繪了這樣一個圖景：一位“思者”總是在懷疑（并通過懷疑確證）、在領會、在肯定和否定、在情愿或不情愿、在想象和感覺，這位煢煢的思考者的形象象征了整個西方的思維形態(tài)——有著強烈的主體性和內在性，并表現(xiàn)出絕對的個人主義。
進入20世紀，人們發(fā)現(xiàn)，“我思”的概念太內在性和絕對化，于是海德格爾的“存在”理論變得更有效，海德格爾認為，人的本質是由人的生存來規(guī)定的，我們因為“存在”而有了情緒、有了和世界的關系、并被世界規(guī)定?，F(xiàn)代人的存在如龐德的詩中提示的“人群中這些面孔幽靈般顯現(xiàn)，濕漉漉的黑枝條上朵朵花瓣”，存在主義的“i am the They”的一種庸俗的、平均的觀念讓人沉淪于日常，并進而走向一種天性的冷漠和虛無。
遭遇了二戰(zhàn)的摧殘的法國哲學家列納維斯提出了“居所”的概念。我們熟悉的“人生而……”這個表達，“人生而”后面需要一個后綴，列納維斯認為，這個后綴就是人身心的棲居之所，人的棲居之所可以是家，可以是存在的地方、也可以是一種理想。列維納斯的“居所”也是中國人說的“安身立命之處”，居所觀念也演化出一種享受的理念，即“此心安處是吾鄉(xiāng)”，一個人的“居所”不必多么重大，可能就是每天早上的一杯咖啡，一頓好餐飯，人生有其蒼涼和悲劇之處，但人生而有居所可以棲息。從這些哲學觀念中，我們理解著人的冷漠，也為“居所”的存在感到安寧。
生活中我們遇到的情況千變萬化，但“萬變不離其宗”，哲學就是隱藏于現(xiàn)象背后之“宗”，掌握哲學這柄鑰匙，就獲得一種脫離于現(xiàn)象的、更宏闊的視角。如書中第七講《心靈難題：從機器人與喪尸談起》，我們會發(fā)現(xiàn)所有的機器人和喪尸其實討論的都是“心靈”與“身體”的問題，當代哲學的重要分支——心靈哲學就是探討這個問題的。
除卻這個非解決不可的重大問題，我們總是對世界充滿了好奇心，并可能在任何時刻問出“為什么”，而哲學正是對這些問題的解答。如本書的作者之一劉擎所說：“人類想知道我們面臨的一切是什么、為什么、怎么了……這是對我們存在的一種關切，這種關切其實是與生俱來的，但同時也是可以被發(fā)展出來，變成一種自覺的追問意識的。在日常生活中，這些好奇心可能會被淡忘，會被邊緣化，但從來不會泯滅?！?/p>
《西方哲學史講演錄》
《西方哲學史講演錄》：進入哲學史的洪流
《西方哲學史講演錄》是趙林在武漢大學和東南大學所開設的哲學通識課的錄音整理稿件。趙林的西方哲學史從古希臘哲學開始講起，沿著思想史的線索一直講下來，一直到黑格爾哲學。
趙林在敘述中條分縷析地介紹每一位哲學家最主要的主張，也在其中夾雜一些質疑和思辨，比如在討論恩培多克勒的四根說時，趙林引導讀者注意，我們?yōu)槭裁磿J為物質天生就是運動的？而最初的、第一個物質是怎么動起來的？牛頓在他的宇宙觀中為什么搬出來一個上帝？在最開始按下不表的這一點在十章以后，以康德的“星云假說”給出回答。
讀一部漫長的哲學史像在江河中順流而下，越到下游，越難分辨是哪些河流托舉著讀著行至此處，想要捋清一條脈絡就要時時返回上游仔細辨認。《西方哲學史講演錄》第一講談哲學是什么、哲學的功用，趙林定義“哲學是一種在永無止境的自我否定過程中不斷生長和發(fā)展的懷疑精神與批判意識”，這一點在接下來的第二到六講關于希臘哲學的部分中有充分的體現(xiàn)，站在哲學的肇始之處，古希臘哲學體現(xiàn)了一種生機盎然的智慧，其中雖不乏童稚之處，哲學家們像是一朵朵浪花一樣，后進者在小心地漫上、乃至淹沒前人，最終形成前赴后繼的激烈的交響。
趙林談及，早期哲學家們的思考幾乎涉及了人類思維所能關注到的一切深刻問題。且希臘哲學家們的哲學觀點清新通達，表現(xiàn)了自由心靈對于宇宙、人生的思考和關懷，哲學不是他們生活的調味，而更是他們生活的方式與至高追求，本著“知人論世”的閱讀習慣，趙林將很多筆墨聚焦于哲學家本人的性格、家世，對于這些內容的了解也有助于理解和記憶其哲學主張。比如赫拉克利特本身是王族，可以繼承王位，這讓他有著強烈的精英主義意識，但是他生性憤世嫉俗，并主動選擇一種離群索居的生活，所以他的思想晦澀又神秘；而德謨克利特在其晚年為了更專注地沉潛于哲學竟刺瞎自己的雙眼。
趙林也認為：“從古希臘哲學一直到19世紀的黑格爾哲學，它們都有一個固定的情結——追問事物現(xiàn)象背后的本質性的東西是什么。而在黑格爾以后，尤其是20世紀的西方哲學家們則紛紛走向現(xiàn)象學和存在主義，不再追問本質?！薄拔鞣秸軐W史與現(xiàn)代西方哲學素來就是相互獨立的兩門課程。……本人對現(xiàn)代哲學缺乏興趣，因為現(xiàn)代哲學越來越變成了一種刻板規(guī)范的技能，而不再是博大精深的智慧。自從密涅瓦的貓頭鷹在黑格爾那里被放飛之后，繼哲學的黃昏而來的就是精神的漫漫長夜了。”
趙林盡量在龐雜的哲學史中梳理出一條簡明的線索，關注最主要的哲學家的最主要觀點。
以第二講“希臘自然哲學（古希臘唯物主義哲學）”為例，作者著重呈現(xiàn)各派系就世界的本質提出的猜想。最早的米利都的泰勒斯創(chuàng)造性地提出“萬物的本源是水”，他的學生阿那克西曼德提出更具解釋力的“世界的本源是阿派朗（無定形）”由此引出“阿派朗”這個聚焦于“無”的西方哲學史上第一個真正的哲學概念；米利都學派的第三位哲學家阿那克西美尼則以一種否定之否定提出世界的本源是一種雖無定形、但是卻有內涵的東西——氣。同時期的愛非斯學派的代表赫拉克利特提出火本源說之余，提出更為重要的關于邏各斯的理論，赫拉克利特認為，邏各斯是一種神秘的規(guī)定、一種抽象的尺度。他之后的恩培多克勒不再止步于苦苦追問某一種元素，而是提出“四根說”（事物產生于水、火、土、氣，并由“愛”“恨”這兩種動力因來推動），由此開啟希臘自然哲學構造論的源端；后來的阿那克薩戈拉在提出“種子說”的同時，第一次提出一個精神性的實體——努斯（又被譯作靈魂），努斯可以造成世間萬物的聚散離合，發(fā)展到希臘自然哲學的集大成者德謨克利特，“原子說”被提出了，他將一種思想的抽象物而非一種具象的東西作為萬物的本源。
在第七講“中世紀基督教哲學”部分，作者談教父哲學與經院哲學時，則以理性與信仰的關系為主線，如前幾講介紹的，進入中世紀之前，西方哲學已經高度發(fā)達，且無論是自然哲學還是形而上學，都有著強烈的理性精神，這與基督教哲學中的信仰神的存在而排斥理性的觀念是相悖的，所以基督教在從以色列傳播到哲學高度發(fā)達的希臘羅馬世界中時，首先要處理的就是該如何將基督教的信仰和被柏拉圖、亞里士多德推到相當高度的理性精神所結合，這是中世紀基督教哲學最突出的特點。
《感知·理性·自我認知》
《感知·理性·自我認知》：引導思考
AI時代，我們如何思考人的位置以及人與世界的關系。在今天科學一往無前的時代，人工智能在很多方面已經超越了人，我們應該如何看待人在世界中的位置，以及人存在的意義？
陳嘉映長期關注科學與哲學的關系，本書中，他對感知、理知兩個最核心的概念進行討論，陳嘉映稱：“理知當然是人類的特殊稟賦，作為人，我們不能不珍視自己的稟賦，但人類理知的可貴在于它始終跟感知交織在一起，動物有感知而無理知，適當?shù)慕Y論似乎應當是，人類不僅感知，而且理知，而不是只有理知。真到了無感的理知，那就不是人類的特長了，那是AI的特長。帶有感知的理知，有感之知，從根本上說，就是連著理解自己來理解世界，連著世界來理解自己，說得更簡單一點兒，就是活得明白?！?/p>
感知和理知實在是哲學中最核心的一對概念。幾乎所有哲學家的思考都涉及“知”，且往往將其兩分為相對的概念，如感性知識與理性知識、中世紀的神啟與自然、羅素的親知和描述之知、柏格森的內在之知和外在之知，還有中國思想傳統(tǒng)中的見聞之知和德性之知等等。
感知與理知看似很好區(qū)分，有些事情我們靠感知，比如梨子的滋味、咖啡的香味;有些事情我們靠理知，就像紫外線，但是更多時候，感知和理知是混雜在一起的，而它們之間在哪些情況下可以轉化、哪些情況下不能轉化，轉化的界線條件是什么，這些都是值得討論的問題。
《感知·理性·自我認知》不是艱澀的哲學論文，也不是一部研究性著作，它更像是對于我們生活中遇到的讓人百思不得其解的哲學困境的答疑，它不教給我們要死記硬背的理論，它指導我們怎樣去思考。為了強化這一點，作者在每一個章節(jié)后面都設計了答問環(huán)節(jié)。
如第二章“觸覺/身體知覺”文章最末，提問為：“當我們在觸摸一個冰塊的時候，我們會說這個冰塊是冰冷的，但不會說它是堅硬的，這個時候溫度相比于質感就會占據(jù)我們的意識。但是，當我們在觸摸一個石頭的時候，我們會說這個石頭是堅硬的而不會去描述它的溫度，這個時候質感相比于溫度會占據(jù)我們的意識。所以我們在觸摸一個東西的時候，為什么這個東西本身的性質會有一種優(yōu)先性、會占據(jù)我們的意識呢?
陳嘉映回答：“我不確定你的感覺一定是這樣的，但我可以這樣想，冰看上去就硬硬的，但看不出冰冷，你的觸覺補足了你的視覺。至于石頭，你首先不去感覺它的溫度，因為它的溫度多半是常溫，如果石頭是滾燙的，你還是首先會感覺它的溫度。哪方面的感覺占據(jù)了你的意識，似乎要看情境，你要摸一塊石頭去打架，石頭硬不硬最重要，石頭是涼的還是熱的不相關。在另外一個語境中，石頭是涼的還是熱的也許是你關注的焦點?！?/p>
《可能性的藝術：比較政治學30講》
《可能性的藝術：比較政治學30講》：在一個更大的參照系中理解政治
這是學者劉瑜的比較政治學新作。書中圍繞比較政治學兩個核心維度——政治轉型和國家能力，將不同國家、地區(qū)、古今納入其中進行比較。書中有對發(fā)達國家如美國、英國、德國、法國等的分析，也有對發(fā)展中國家如南非、印度、墨西哥、泰國、智利、伊拉克等的介紹。
劉瑜認為，比較政治學當中的“比較”，與其說是一種具體的研究方法，不如說是一種研究的視野。當你把你所面對的政治現(xiàn)實當作一萬種可能性之一來對待時，你就獲得了一種“比較的視野”。由此，比較的視野本質上是一種俯瞰和對“此時此地”抽離，來到多樣性的“上空”，俯瞰一片隱隱約約的森林，它提醒著你，你所見到的只是現(xiàn)象，而現(xiàn)象未必是真相。
書中，劉瑜從政治之外看政治。“政治在社會結構中”“政治在經濟中”“政治在歷史中”“政治在地理中”“政治在文化中”。分析了南非的轉型、智利經濟政策的選擇、美國的社會運動以及韓國的觀念變遷等，讀者由此可以認識政治創(chuàng)造可能性的各種途徑，理解社會與政治發(fā)展的制衡關系、政治選擇與政治行動的可能。
在序言中，劉瑜談道：“談論政治是一件異常艱難的事情，在一個政治極化的時代尤其如此。很少有什么事物能夠像政治那樣，激起狂熱的愛恨，讓陌生人成為同道，讓朋友成為敵人。閱讀法國大革命的歷史，我驚異地發(fā)現(xiàn)，羅伯斯庇爾曾經是死刑的反對者，但是不出數(shù)年，他所領導的雅各賓政權就成為斷頭臺的象征。閱讀納粹的歷史，我看到有納粹聲稱，毒氣室的發(fā)明其實讓死亡變得更加‘人道’了——這樣的殘酷，竟然以‘人道’之名出現(xiàn)。我還讀過韓非子的名句，‘君上之于民也，有難則用其死，安平則盡其力’，而他把這叫作‘明主’。似乎，政治是一切關系、一切道義、一切概念的扭曲場；似乎，政治總是帶來錯位，理解政治的努力永遠造成誤解?！钡俏覀冇直仨毨斫庹危挥邪研涡紊膰液驼渭{入我們的視野，建立一個盡可能豐富的、完整的參照系，我們才能更好地理解現(xiàn)實。
《可能性的藝術》一書中，劉瑜常常以一個較小的切入口進入一個宏大的討論，如 “什么是國家？從墨西哥的毒販集團說起” “韓國電影中的革命：觀念的水位與制度的變遷”“惡真的平庸嗎？暴民考古學”……
《現(xiàn)代政治的正當性基礎》
《現(xiàn)代政治的正當性基礎》：重新界定正當性與證成性
喬納森·沃爾夫在《政治哲學》中說，政治哲學只需回答兩個問題：“誰得到了什么？”以及“誰說了算？”以政治哲學的術語表達，前者涉及的是“正義”問題，后者涉及的就是“正當性”問題。
周濂的《現(xiàn)代政治的正當性基礎》的主要工作是重新界定正當性和其親緣概念如證成性、合法性、政治義務和政治責任等的區(qū)別，以廓清“政治正當性”在當代政治哲學概念地圖上的位置，并為讀者理解國家、權力、政治義務與政治責任等提供理論上的分析工具。
“是什么使得權力或強力成為道德上對的”是2000多年來政治哲學不斷追問的問題。聚焦現(xiàn)代政治的討論域，周濂結合了漢娜·阿倫特、約翰·西蒙斯、哈貝馬斯及羅爾斯等的觀點進行論證。
周濂認為，就概念組成而言，政治正當性一方面有其客觀面向，即要符合某種規(guī)范性乃至客觀性，另一方面有其主觀面向也即被統(tǒng)治者的主觀意志表達；就其理論效果而言，政治正當性一方面使統(tǒng)治者擁有統(tǒng)治的權利，另一方面使被統(tǒng)治者負有服從的義務。這四個因素在不同歷史階段、不同政治文化背景中存在諸多組合可能，但無論作為觀念的正當性呈現(xiàn)出何種形態(tài)，政治正當性都在概念上與這四個因素——正當性的客觀面向和主觀面向以及統(tǒng)治權利和政治義務——存在某種結構性的關系?！坝纱?，從這四個因素入手研究政治正當性會是一個再適合不過的突破口?！?/p>
周濂也在書中花了最多的筆墨區(qū)分政治正當性與證成性之間的概念差異。政治哲學主流觀點認為，所謂政治正當性就是對政治權力所做的道德證成，因此多數(shù)學者傾向于把對政治權力所做的一切道德證成都等同于正當化的工作。周濂認為，正當性是一種“回溯性”的概念，它關注的是權力的來源和譜系，也就是從“發(fā)生的進路”去評價權力；而作為“前瞻性”概念的證成性，關注的是權力的效用和達成的目的，也即從“目的的進路”去評價權力，確立了道德評價國家的兩條進路。
從政治正當性與證成性的區(qū)分出發(fā)，周濂在政治義務與政治責任之間勾勒出一幅概念地圖：國家正當性與公民的政治義務具有概念上的關聯(lián)性，而國家證成性則與公民的政治責任相關聯(lián)。
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