福澤諭吉、岡倉(cāng)天心、內(nèi)村鑒三——西歐化與知識(shí)分子

一

當(dāng)福澤諭吉、岡倉(cāng)天心、內(nèi)村鑒三這三位思想家的名字被放在一起，我們大概很難立刻想到他們之間有什么共通之處。對(duì)這三位稍有了解的讀者，甚至第一感覺(jué)是突兀。這三位思想家不僅主要的活動(dòng)領(lǐng)域不同，每個(gè)人的性格和生活態(tài)度都有著鮮明的區(qū)別。三人中任意拎出兩位放在一起，反倒是對(duì)立面更為顯眼。盡管如此，如果我們稍作觀察就能發(fā)現(xiàn)，他們所處時(shí)代的命運(yùn)，在他們彼此的精神上安放了眾多恐怕他們自身都未察覺(jué)的“內(nèi)在回路”。

福澤諭吉

論及出身，福澤是豐前中津人，內(nèi)村是上州高崎人，岡倉(cāng)是越前福井人，三人均是德川御家門(mén)或譜代的藩士，與乘著變革巨浪而意氣風(fēng)發(fā)的薩長(zhǎng)系人不同，他們或多或少都在維新的狂風(fēng)惡浪中受到傷害。而且三人都是在大阪、江戶(hù)、橫濱等最早大規(guī)模受到“開(kāi)國(guó)”沖擊的都市里長(zhǎng)大，少年時(shí)代就有機(jī)會(huì)習(xí)得出色的外語(yǔ)。最終，內(nèi)村和岡倉(cāng)以嫻熟的英語(yǔ)將“日本人”和“日本文明”介紹到西歐，福澤則反過(guò)來(lái)，將西歐文明的諸種范疇極為巧妙地導(dǎo)入日語(yǔ)的文脈，他們中的任何一位，都無(wú)愧為歐洲與日本之間最優(yōu)秀的文化架橋人。再者，福澤終生堅(jiān)持“布衣”主義，內(nèi)村自敕語(yǔ)禮拜事件后，成了藩閥政府最尖銳的批判者。三人中離權(quán)力最近的岡倉(cāng)天心，也最終以被東京美術(shù)學(xué)院放逐為契機(jī)，創(chuàng)立了日本最早的民間美術(shù)學(xué)院。換言之，在他們的生活方式和思想中，始終伴隨著某種使他們掙脫日本帝國(guó)正統(tǒng)范式的沖動(dòng)，而這正是他們作為思想家的生命力之源。

就連在宗教觀上截然相反的福澤與內(nèi)村，在思想素養(yǎng)方面也共享著如弗朗索瓦·基佐（Francois Guizot）和托馬斯·巴克爾（Thomas Buckle）的文明史這樣的重要公共資源。而岡倉(cāng)與內(nèi)村在學(xué)生時(shí)代接觸的黑格爾哲學(xué)和達(dá)爾文進(jìn)化論，也形成了獨(dú)特的“化合物”沉淀在他們的歷史觀中（盡管對(duì)它的活用方法有著莫大的差異），構(gòu)成了他們的共通之處。論及年齡，內(nèi)村與岡倉(cāng)相差一歲，福澤則比二人年長(zhǎng)上二十五六歲。時(shí)值世界歷史的舞臺(tái)正在急劇轉(zhuǎn)換的1870年前后，這一代溝本應(yīng)為他們?cè)诮邮堋敖钡淖藨B(tài)上帶來(lái)巨大差異。盡管如此，內(nèi)村與岡倉(cāng)也在成長(zhǎng)中充分汲取了維新后的開(kāi)明精神，他們?cè)谶@個(gè)過(guò)程里積蓄的養(yǎng)分直至晚年也未曾枯竭。

對(duì)福澤來(lái)說(shuō)是不言自明的，就內(nèi)村而言，在他社會(huì)思想活動(dòng)最為活躍的《萬(wàn)朝報(bào)》時(shí)期，曾說(shuō)過(guò)“歷史是人類(lèi)進(jìn)步的記錄”，文明的進(jìn)步與興國(guó)同義（《興國(guó)史談》）等等。甚至連自稱(chēng)保守主義者的天心，也高唱“明治活躍的個(gè)人主義”，懷抱著對(duì)開(kāi)放文明的展望：“將來(lái)之日本非過(guò)去之日本。不同于三百年的鎖國(guó)，如今的日本已成了世界運(yùn)動(dòng)之重鎮(zhèn)。為了滿(mǎn)足外國(guó)在貿(mào)易方面的要求，必須通曉其他國(guó)家的情況和生活方式，要與時(shí)俱進(jìn)。若一味固守舊有的美術(shù)，難以在當(dāng)下生存下去?！保髦味闧1887]十一月六日的鑒畫(huà)會(huì)演講，《于鑒賞會(huì)》，《大日本美術(shù)新報(bào)》同年十二月三十一日號(hào)）在這里，浪漫的歷史意識(shí)還未與自由進(jìn)步的啟蒙精神發(fā)生徹底的斷絕。

并且，這三人作為集國(guó)際教養(yǎng)于一身的知識(shí)分子，不甘心只做東西世界的啟蒙架橋人，他們將自己對(duì)日本的使命與日本對(duì)世界的使命緊密地結(jié)合在一起，成了終生背負(fù)強(qiáng)烈“天職”意識(shí)的思想家。對(duì)“開(kāi)國(guó)”的必然后果懷有的深刻危機(jī)感，和對(duì)日本與亞洲的獨(dú)立與完整的深切渴望，構(gòu)成了他們思想言論的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。被公認(rèn)為西歐近代文明領(lǐng)航員的福澤，連他也曾說(shuō)，“首先要確保日本的國(guó)家和人民的生存，然后才能談文明的問(wèn)題”（《文明論概略》第十章），并迎頭抵制“天地之公道”和“便利”觀念等世界主義式的歸結(jié)，敢于贊同被他稱(chēng)為“偏頗心”的愛(ài)國(guó)心；以及在“比起冷淡的數(shù)理，形同兒戲”的“瘠我慢精神”中，找出國(guó)民獨(dú)立的寶貴能量。而天心則在對(duì)亞洲的個(gè)性與傳統(tǒng)的熱情謳歌中，貫徹著“美術(shù)乃天地共有，不該分東洋、西洋。宗派乃弊之家宅”（同前，鑒畫(huà)會(huì)演講），和“我們只有變得更普遍，才能變得更人性”（《有關(guān)繪畫(huà)的近代性問(wèn)題》，明治三十七年[1904]九月，于圣路易斯的演講，原文為英文）的普世人類(lèi)理念，在這一點(diǎn)上，恰好與福澤互為對(duì)照?！皷|洋各國(guó)及大洋洲諸島的情形又是如何？凡是歐洲人所到之處，當(dāng)?shù)厝嗣衲芊癖Ｈ緡?guó)的權(quán)利和利益，并真正保持本國(guó)獨(dú)立呢？波斯、印度、暹羅、呂宋、爪哇又如何呢？……所謂開(kāi)化，究竟指的是什么呢？只不過(guò)是指該島土人停止了吃人肉的惡習(xí)，能適合做白種人的奴隸而已?！^察今后趨勢(shì)，中華帝國(guó)也將要變成西洋人的田園。”（《文明論概略》第十章）福澤的這一嘆息，最終成了天心“東洋之覺(jué)醒”的煽情吶喊與內(nèi)村對(duì)帝國(guó)主義的嚴(yán)厲譴責(zé)，回蕩在印度和美國(guó)的上空。

他們還異口同聲地批判了維新后開(kāi)化的膚淺的外在性。當(dāng)然，他們拿“內(nèi)在的文明精神”（福澤）或“自我內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)”（岡倉(cāng)）與這種外在性進(jìn)行對(duì)峙時(shí)，其間的內(nèi)核并不完全一致；但例如福澤對(duì)“改革者流”的“輕信輕疑”的猛烈抨擊（《勸學(xué)篇》第十五篇），與其他兩人在論旨上形成了共振。不過(guò)，在他們身上，日本對(duì)世界的自我主張，在另一方面又為世界中的日本這一意識(shí)所抑制。日本究竟要通過(guò)什么為世界做出貢獻(xiàn)—這是貫穿于他們使命觀的共同質(zhì)問(wèn)，也是“獨(dú)立”理念的歸結(jié)。這與后日國(guó)家主義者“自我增殖式的”皇國(guó)使命無(wú)疑形成了根本的對(duì)照。

福澤在對(duì)學(xué)問(wèn)和教育的“啟蒙”上，岡倉(cāng)在對(duì)日本美術(shù)的振興上，內(nèi)村在基督教的“日本化”上，都各自寄托了祖國(guó)的未來(lái)，并為此傾盡全力。不過(guò)，福澤并不是“專(zhuān)業(yè)學(xué)者”，天心不只是“美術(shù)評(píng)論家”，內(nèi)村也不是“宗教家”。不如說(shuō)三人都是有意識(shí)地排除了狹隘的專(zhuān)業(yè)意識(shí)的文明批評(píng)家。他們總是把學(xué)問(wèn)、藝術(shù)、宗教等領(lǐng)域里的主題，置于更廣泛的文化關(guān)聯(lián)中加以把握，尤其把它們視為國(guó)民精神結(jié)構(gòu)的問(wèn)題，做深入考察。于是，他們不約而同地走上了強(qiáng)烈抵制各自領(lǐng)域里的因襲和形式主義，積極推進(jìn)學(xué)問(wèn)、藝術(shù)、宗教領(lǐng)域里的“改革”之路。

眾所周知，福澤在《日本文明的來(lái)源》（《文明論概略》第九章）一章中猛烈抨擊了舊體制下學(xué)問(wèn)的有閑性和學(xué)者的封閉性。但不如說(shuō)應(yīng)當(dāng)注意的是，福澤對(duì)“實(shí)學(xué)”的提倡絕不僅僅是—在德川時(shí)代的儒學(xué)和心學(xué)上同樣可以看到的—對(duì)“不實(shí)用”的虛學(xué)的排斥，抑或?qū)δ欠N把學(xué)問(wèn)與生活相結(jié)合的觀念的繼承。根據(jù)福澤的說(shuō)法，“被關(guān)在叫作政府的牢籠里，把這個(gè)牢籠當(dāng)作自己的天地，并在這個(gè)小天地里苦悶折騰”（《文明論概略》第九章），這種學(xué)者的行業(yè)性或職業(yè)性，與學(xué)問(wèn)的非獨(dú)立性恰恰是一體兩面的。只有將學(xué)問(wèn)從對(duì)既有社會(huì)關(guān)系的順應(yīng)，即庸俗的實(shí)用主義中解放出來(lái)，建立在“真理原則”的基礎(chǔ)上，學(xué)問(wèn)才能為現(xiàn)實(shí)生活帶來(lái)積極的效果，而這才是福澤實(shí)學(xué)的“邏輯”所在。

從天心明治二十四年（1891）在東京美術(shù)學(xué)校的講義（《日本美術(shù)史》）里對(duì)“為了美術(shù)的美術(shù)”的抵制上，便可看出天心革新日本美術(shù)的方向：“如果美術(shù)只能使人感到快美，沒(méi)有任何實(shí)用價(jià)值，那么美術(shù)便不過(guò)只是一門(mén)技藝。恕我無(wú)法贊同。美術(shù)不僅要做到精美，還要能與當(dāng)時(shí)的最高宗教或最高文學(xué)相提并論，否則稱(chēng)不上真正的美術(shù)?！薄盀榱嗣佬g(shù)的美術(shù)”的主張，通常被認(rèn)為是一種美術(shù)至上主義，猶如是與實(shí)用主義截然相反的思考方式，但在這里不如說(shuō)反過(guò)來(lái)，岡倉(cāng)正是為了警醒世人“為了美術(shù)的美術(shù)”有朝技藝主義墮落之虞，而提倡“實(shí)用”。

這里流露出的思考方式，不僅與內(nèi)村的文學(xué)觀不謀而合，在某種意義上內(nèi)村的宗教觀本身也有著與其遙相呼應(yīng)的部分。當(dāng)然，這并不是說(shuō)，內(nèi)村在與藝術(shù)相平行的意義上抵制“為了宗教的宗教”。不過(guò)，內(nèi)村所謂的第二宗教改革—以激進(jìn)的“無(wú)教會(huì)主義”與看上去似乎滿(mǎn)足于自我充足的傳統(tǒng)和制度的既有基督教教團(tuán)對(duì)峙—不正是對(duì)“為了教會(huì)的教會(huì)”的批判嗎？?jī)?nèi)村反復(fù)指出：如果宗教的絕對(duì)性轉(zhuǎn)化為了教會(huì)制度的絕對(duì)性，一方面會(huì)造成宗教式的籠城主義，讓宗教反而踏上一條妥協(xié)與追隨權(quán)力、財(cái)富等世俗權(quán)威之路，另一方面會(huì)促成令異教的未開(kāi)國(guó)沐浴“文明”恩澤的偽善的布教活動(dòng)。教會(huì)至上主義孕育了宗教家的職業(yè)化，而只有立足于對(duì)福音的純粹信仰，才能真正發(fā)揮宗教本來(lái)意義上的“實(shí)踐”功能—這正是內(nèi)村從加爾文主義的思想影響，以及對(duì)明治時(shí)期海內(nèi)外傳教士的真實(shí)狀態(tài)的觀察中得出的結(jié)論。探討至此，這三位思想家在各自職業(yè)領(lǐng)域里的基本姿態(tài)和提出問(wèn)題的方式上的內(nèi)在相似性已經(jīng)很清楚了。

二

像這樣，三人以相似的時(shí)代環(huán)境為背景，從中提取了某種程度上共通的課題，而他們?cè)诟髯灶I(lǐng)域里所扮演的角色，也有著比乍看上去要更多一些的平行要素。雖說(shuō)如此，我們也不能因此就忽視橫亙?cè)谌说膫€(gè)性、思想和生活方式之間的巨大差異。這里沒(méi)辦法就這些差異逐一展開(kāi)比較，下文將著眼于三人思想的交叉點(diǎn)，以此為突破口，嘗試探討他們?cè)诰穹磻?yīng)上的不同，如何最終孕育出了巨大的思想史分歧。

如前所述，他們通過(guò)在學(xué)問(wèn)、美術(shù)、宗教領(lǐng)域里的“啟蒙”，將自我的“天職”與日本的“天職”相結(jié)合，從而成了各自領(lǐng)域里的改革者。不過(guò)，這一使命觀的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在根本上恰為他們的資質(zhì)和領(lǐng)域所界定，而這一點(diǎn)又使他們的“民族主義（nationalism）”—盡管都被稱(chēng)為“民族主義”—有了各自鮮明的個(gè)性。福澤在使命觀上的思考方式，也表現(xiàn)為徹底的實(shí)用主義。對(duì)福澤而言，“當(dāng)前該解決的課題是什么”首先由對(duì)當(dāng)前形勢(shì)的判斷而決定。在傳統(tǒng)的共同體和身份社會(huì)下，人行動(dòng)的場(chǎng)域基本固定，因此形勢(shì)研判的問(wèn)題幾乎沒(méi)有任何實(shí)際意義?！八钦l(shuí)”—是領(lǐng)主、百姓還是町人，“自動(dòng)”地決定了“他要做什么”。人際關(guān)系被納入五倫五常或十誡等有限的規(guī)范中。然而，隨著文明的進(jìn)步，國(guó)際和國(guó)內(nèi)的人際關(guān)系開(kāi)始復(fù)雜地交錯(cuò)，而社會(huì)功能的多樣化，則帶來(lái)了社會(huì)環(huán)境的劇變，人的行動(dòng)方式也因此有了多面性。隨著身份上的區(qū)別變得不再明顯，“先驗(yàn)地”識(shí)別人與事物的準(zhǔn)繩逐漸消失，在對(duì)它們加以辨別的時(shí)候，也不再能依賴(lài)“他是誰(shuí)”，而不得不依賴(lài)“行動(dòng)”，即“他做了什么”。過(guò)去只需辨別善人、惡人便足夠了，而今的現(xiàn)實(shí)卻是：“有德之善人未必行善，無(wú)德之惡人未必施惡?！痹僬?，隨著亟待解決“問(wèn)題”的增多，人們不得不在它們中分出“輕重緩急”，并做出相對(duì)的選擇。這也屬于形勢(shì)研判的問(wèn)題。于是，曾經(jīng)根據(jù)習(xí)慣、“直覺(jué)”和傳統(tǒng)規(guī)范便可輕易做出決斷的事，越來(lái)越需要訴諸于知性認(rèn)識(shí)。

這正是福澤所目睹的文明之大勢(shì)。于是，“日本人當(dāng)前的唯一任務(wù)就是保衛(wèi)國(guó)體。保衛(wèi)國(guó)體就是不喪失國(guó)家的政權(quán)。為此，必須提高人民的智力?！岣咧橇Φ霓k法固然很多，但是，首先在于擺脫舊習(xí)的迷惑，汲取西洋的文明精神”。（《文明論概略》第二章）這一著名宣言便同時(shí)包含了加入國(guó)際社會(huì)的日本的當(dāng)下課題，與福澤本人對(duì)日本的使命這兩層意義，并且這一宣言本身顯然扎根在他對(duì)形勢(shì)的認(rèn)識(shí)中。福澤對(duì)自身所扮演的“角色”，有著罕見(jiàn)的清醒認(rèn)識(shí)。他的言行和選擇的根據(jù)與其說(shuō)是“自己想要什么”，不如說(shuō)更多的是“在當(dāng)時(shí)的形勢(shì)下該強(qiáng)調(diào)事情的哪一面”這種冷靜的思考。當(dāng)《勸學(xué)篇》的第七篇引發(fā)了著名的“楠公權(quán)助”爭(zhēng)論時(shí)，福澤以五九樓仙萬(wàn)的筆名在《朝野新聞》（明治七年[1874]十一月七日）上進(jìn)行了申辯，他在申辯中批評(píng)反對(duì)者的猜疑心：“人民同權(quán)即是共和政治，共和政治即是耶穌教，耶穌教即是洋學(xué)。不過(guò)是基于自己的臆測(cè)想象混淆事物。因?yàn)楦墒茄髮W(xué)者，所以他的民權(quán)說(shuō)也必是我們想象中的耶穌共和，所以必須堅(jiān)決反對(duì)，不是這樣嗎？”針對(duì)這種“用一只眼看事物”的臆測(cè)，他以下述比喻做了回應(yīng)：“酒窖的主人未必是酒徒，餅屋的主人未必就不喝酒，世人切不可從其門(mén)前走過(guò)便匆忙對(duì)門(mén)內(nèi)指指點(diǎn)點(diǎn)。”這個(gè)比喻，不僅是“衍生邏輯”與“機(jī)能邏輯”的巧妙對(duì)比，恐怕還在福澤本人都未察覺(jué)的情況下，象征了他使命觀的基本動(dòng)機(jī)。同時(shí)，福澤的創(chuàng)作活動(dòng)，也就是他“店鋪”里生產(chǎn)販賣(mài)的商品，未必是由他“本性”的嗜好決定，而是視情況的“需要”（基于他的判斷）決定。不可否認(rèn)，這也使全面把握福澤思想的嘗試變得十分困難。在此意義上，就算是他的《福翁自傳》，我們也有必要保持警惕：究竟有幾分是他的自我表現(xiàn)，又有幾分是他從“角色”意識(shí)出發(fā)而發(fā)揮的“演技”。

福澤思想中的理性主義部分與非理性部分的結(jié)合，也與此有關(guān)。在福澤的情感和血液中潛藏著一種古樸的武士氣質(zhì)。不過(guò)，他始終把“文明精神”的傳教士當(dāng)作自己的首要使命，原則上盡量不把這種武士的感情直接加以思想化并投放到外部。盡管如此，如果福澤徹底切斷了其本性的好惡，與他基于形勢(shì)認(rèn)識(shí)的發(fā)言之間的聯(lián)系，將一切言行都置于“角色”意識(shí)的掌控下，那勢(shì)必反而會(huì)令人生厭。福澤之所以能成功地免于給人留下這種印象，其秘密就在于他那非理性激情的間歇性爆發(fā)。

內(nèi)村鑒三

當(dāng)內(nèi)村被一高解除教職，同時(shí)又因喪妻而陷入悲痛與孤獨(dú)時(shí)，他在給美國(guó)友人斯特拉瑟斯的信中這樣寫(xiě)道：“我必須理解，無(wú)論在哪個(gè)國(guó)家，為了獲得政治的自由（liberty）與信教的自由（freedom of conscience），為其獻(xiàn)身的子民都必須接受試煉。我當(dāng)感謝神選我來(lái)肩負(fù)此等重任?！保ā吨骷放f版，第十八卷，著重點(diǎn)為原文所加）內(nèi)村的使命觀，與馬克斯·韋伯的“理性的、倫理的預(yù)言家”的使命觀非常接近。他對(duì)耶穌與日本這兩個(gè)J的熾熱的愛(ài)，和反抗一切迫害時(shí)所立足的篤信，都并不來(lái)源于如“模范的預(yù)言家”或浪漫的泛神論者的那種自我與絕對(duì)者的合一，而是出自“神的忠實(shí)奴仆”的自我意識(shí)。如果說(shuō)福澤從實(shí)用主義出發(fā)，相對(duì)于“存在”，更重視“行動(dòng)”；那么內(nèi)村則是因?yàn)閷⒊蔀閷?shí)現(xiàn)神的絕對(duì)意志的“道具”當(dāng)作自己的使命，才去不斷追問(wèn)“應(yīng)當(dāng)做什么”。于是，雖然內(nèi)村逐漸成了與“西洋文明的非愛(ài)國(guó)的感化（the denationalizing influence）風(fēng)潮”做抗?fàn)幍摹皹O左的愛(ài)國(guó)基督信徒”（明治二十一年[1888]，《著作集》舊版，同上，斜體與著重點(diǎn)為原文所加），但這種“極左性”的內(nèi)在根據(jù)卻是與下述這種激進(jìn)性一致：即古代以色列的預(yù)言家，為了打破律法的僵化，為其注入新的生命力，不得不與執(zhí)掌日常祭祀和禮儀的僧職官僚制激烈對(duì)立，而這又使他們打破了既有社會(huì)階層和價(jià)值階層的融合，轉(zhuǎn)而走向直接解放下層大眾的潛在力量之路。正如內(nèi)村的“第二次宗教改革”意味著對(duì)一切宗教常規(guī)的價(jià)值顛覆一樣，他的“愛(ài)國(guó)”，無(wú)論在對(duì)內(nèi)還是對(duì)外上，也都意味著對(duì)世俗、日常意義上的愛(ài)國(guó)觀念的顛覆。最終，內(nèi)村的“愛(ài)國(guó)”對(duì)內(nèi)走向了平民主義，對(duì)外走向了對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與軍備的絕對(duì)否定。

在內(nèi)村看來(lái)，“日本社會(huì)上層的一萬(wàn)人大抵是日本道德最低的一萬(wàn)人”（《萬(wàn)朝報(bào)》，明治三十年[1897]六月），相反，平民才是“國(guó)家天然的貴族”；所謂的戰(zhàn)爭(zhēng)與領(lǐng)土擴(kuò)張，帶來(lái)的并非興國(guó)，而是亡國(guó)。諸如“信仰需要懷疑，建設(shè)需要破壞”，“世界只有建立在對(duì)立與反對(duì)上才能進(jìn)步”這類(lèi)內(nèi)村的邏輯，與福澤的“信之世界多偽詐，疑之世界多真理”或“自由之風(fēng)氣唯存于多事?tīng)?zhēng)論之間”看起來(lái)非常相似。正如福澤曾說(shuō)，“日本武人的權(quán)力就像橡膠一樣……接觸到下面的人就會(huì)膨脹，接觸到上面的人就會(huì)收縮”，并將日本社會(huì)的結(jié)構(gòu)歸納為“權(quán)力偏重”（《文明論概略》第九章），內(nèi)村也把日本社會(huì)總結(jié)為“越往上越受到束縛，越往下越自由”的“倒金字塔社會(huì)”（《日本道德的缺陷》，《萬(wàn)朝報(bào)》，明治三十年[1889]三月）。他們二人都將個(gè)人的自由和精神的獨(dú)立，與國(guó)民的獨(dú)立內(nèi)在地相聯(lián)系。并且，正如前文所述，這里的確可以看到巴克爾和基佐等共同素養(yǎng)的影子。但是，在福澤看來(lái)，“世間”與自我的對(duì)抗，始終是一個(gè)實(shí)用主義式的適應(yīng)問(wèn)題；而相對(duì)的，在內(nèi)村看來(lái)，在“世間”與“只愿與基督同在”的我之間，始終有著日常性與非日常性的絕對(duì)的斷絕與緊張，在這一點(diǎn)上，二人有著顯著的分歧。這一分歧最終演化為各種對(duì)照：針對(duì)“權(quán)力偏重”的均衡論式解決（福澤）和價(jià)值顛覆式解決（內(nèi)村）；以“中等種族”為核心的平民主義（福澤）和以“下層日本人”為承擔(dān)者的平民主義（內(nèi)村）；對(duì)日本國(guó)持續(xù)進(jìn)步的展望（福澤）和對(duì)非連續(xù)性—末世論的“興國(guó)”的期待（內(nèi)村）。福澤那基于形勢(shì)研判，優(yōu)先選擇緊要課題的“邏輯”，在遇到歐洲帝國(guó)主義瓜分亞洲的迫切現(xiàn)實(shí)時(shí)，迷失了日本的防衛(wèi)與膨脹間的界限，最終與天心一樣，得出了“要想不被戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器（Juggernaut）的車(chē)輪碾碎，只有爬到車(chē)身上去”（《在日本看到的現(xiàn)代美術(shù)》，1904年9月，岡倉(cāng)于圣路易斯的演講，原文為英文）的結(jié)論。正因?yàn)閮?nèi)村的使命觀是絕對(duì)的，不為狀況所動(dòng)，他才能做出預(yù)言并發(fā)出警告：“坐上戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器”最終會(huì)讓日本迎來(lái)悲劇的結(jié)局。不過(guò)，不能忽視的是，即使在內(nèi)村對(duì)權(quán)力和統(tǒng)治層抨擊得最為猛烈的明治三〇、四〇年代，內(nèi)村身上也始終體現(xiàn)著一種來(lái)自超越層面的“極左”傾向，也就是從反政治立場(chǎng)出發(fā)的政治激進(jìn)主義。因此在這個(gè)意義上，隨著日本和世界在此后的歷史方向日益偏離內(nèi)村的希望與期待，他青年時(shí)代里的文明與進(jìn)步的史觀自然會(huì)出現(xiàn)后退，那種宗教的末世論也自然終將走到臺(tái)前。

明治二十五年（1892），在內(nèi)村為《六合雜志》（四月十五日）寫(xiě)下《日本國(guó)的天職》時(shí)，他還非常樂(lè)觀，期待日本能夠成為把“機(jī)械的歐美”介紹給“理想的亞細(xì)亞”，以進(jìn)取的西洋敞開(kāi)保守東洋大門(mén)的中介。然而到了大正十三年（1924），再就同一主題執(zhí)筆時(shí)，他認(rèn)為只有復(fù)興了被全世界拋棄的基督教，才會(huì)有日本的將來(lái)。而只有在“就算不亡國(guó)，也必須拋棄那一等國(guó)的地位后”，日本才能實(shí)現(xiàn)這一使命，實(shí)現(xiàn)真正的崛起。與明治三〇年代一樣，基督教的內(nèi)在更新與“興國(guó)”含義的轉(zhuǎn)換還是緊密地結(jié)合在一起。盡管如此，同樣不可否認(rèn)的是，內(nèi)村的愛(ài)國(guó)主義在政治和社會(huì)的層面上，有了顯著的后退。其反政治的能動(dòng)性逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)榉钦蔚倪_(dá)觀，與此同時(shí)，在宗教上的“激進(jìn)主義”一路高歌猛進(jìn)，我們不難從中看出內(nèi)村使命觀的本質(zhì)特征。

如果說(shuō)福澤有著徹底的散文精神，內(nèi)村是個(gè)情非得已的詩(shī)人，那么岡倉(cāng)無(wú)論在其生活態(tài)度上還是思想方式上，都是個(gè)徹頭徹尾的詩(shī)人。如前所述，天心的民族主義一方面有著啟蒙精神的影子，另一方面又深深地為浪漫的情感所滲透，不僅如此，我們從中還可以清楚地看到政治層面上的浪漫主義所特有的“邏輯”印記。

在岡倉(cāng)天心的使命觀和亞洲主義的內(nèi)里，有一種審美的、靜觀的性格。岡倉(cāng)也與同時(shí)代的內(nèi)村一樣，用“理想的”東洋與“機(jī)械的”西洋對(duì)峙。不過(guò)，內(nèi)村的“東洋理想”，首先意味著包括基督教在內(nèi)的宗教內(nèi)容，而相對(duì)的，天心的“理想”核心，則始終是“美的內(nèi)容”。這當(dāng)然不是在說(shuō)，天心在與宗教相對(duì)立的意義上闡釋東洋藝術(shù)。不如說(shuō)天心更強(qiáng)調(diào)東洋藝術(shù)的宗教性。不過(guò)需要注意的是，他的宗教概念本身在根本上是審美的，因此也受制于審美。天心將東洋的特色歸納為“對(duì)終極和普遍的愛(ài)”，而所謂的終極，正是不知自我與非我有著根本分裂的不二一元狀態(tài)（advaita）。預(yù)言家或加爾文主義者為實(shí)現(xiàn)神的意志而一邊與“世間”對(duì)立，一邊為“世間”行動(dòng)；與此相反，天心的“理想”是通過(guò)冥想和出神，按照在“世間”本來(lái)的樣子與宇宙合一，從而超越“世間”的境界。在這個(gè)意義上，他的審美精神與神秘主義非常接近。這一點(diǎn)還孕育了內(nèi)村與岡倉(cāng)在接受近代科學(xué)思考方式上的巨大差異，在考察這種接受方式上的差異時(shí)，不能停留在內(nèi)村是水產(chǎn)專(zhuān)業(yè)學(xué)者而岡倉(cāng)是藝術(shù)家這類(lèi)外在表象，還是應(yīng)該回到這一點(diǎn)上。

岡倉(cāng)天心

當(dāng)由革命喚醒的自我意識(shí)，在對(duì)革命的現(xiàn)實(shí)結(jié)果或未來(lái)感到幻滅后，轉(zhuǎn)而通過(guò)在歷史世界中翱翔，把過(guò)去的時(shí)代或人物理想化，試圖從喪失中恢復(fù)自我，這個(gè)時(shí)候浪漫主義產(chǎn)生了。要想通過(guò)在歷史中翱翔的方式，從自我喪失的狀態(tài)或這種危險(xiǎn)中恢復(fù)過(guò)來(lái)，這個(gè)“歷史”就必須首先是能夠給予自我以安定感的“歷史”。而能夠提供安定感的，一方面是偉大而富有個(gè)性的歷史人物，一方面是在變幻莫測(cè)的歷史中綿延傳承的“精神”。浪漫主義者從歷史中將它們篩選出來(lái)。而這個(gè)篩選始終是立足當(dāng)下的自我從當(dāng)下出發(fā)所做的選擇。在這個(gè)意義上，浪漫主義者的“精神”里，一方面有一種強(qiáng)烈的自我意識(shí)拒斥來(lái)自歷史的壓迫感，一方面反過(guò)來(lái)有一種通過(guò)直接體驗(yàn)來(lái)使自我與歷史形象合而為一的沖動(dòng)，這兩種意識(shí)激烈地碰撞在一起。那樣熱烈地?fù)碜o(hù)東洋與亞洲的歷史與傳統(tǒng)的天心，同時(shí)又向我們發(fā)出警告：不要讓“歷史的同情心踐踏了我們對(duì)美的鑒賞力”，他強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)只有在與我們對(duì)話時(shí)才有價(jià)值”，“一味地迷戀古人，不重視自身的可能性，是可恥的”（《茶之書(shū)》）。

然而浪漫主義精神結(jié)構(gòu)的特質(zhì)恰恰在于，浪漫主義者往往意識(shí)不到這兩個(gè)對(duì)立靈魂之間的矛盾，這種矛盾被模糊并統(tǒng)合在無(wú)保留的自由感中。究其原因，浪漫主義者對(duì)歷史的理想化，總是通過(guò)對(duì)過(guò)去的“美”的再發(fā)現(xiàn)來(lái)完成。美的判斷跟知性判斷和倫理判斷相比，對(duì)直接感受的依賴(lài)度更高，因此美的判斷也更容易受到主觀好惡的影響。這正是擺脫了來(lái)自理性法則和倫理規(guī)范的限制，沉溺在“不為任何東西所束縛的”自我的浪漫精神所需要的。于是，對(duì)歷史給予物的尊重，與對(duì)歷史的奔放選擇被毫不矛盾地統(tǒng)合在一起。這便孕育出了這樣一種悖論：浪漫主義者們一方面指責(zé)啟蒙主義的非歷史性，另一方面又經(jīng)常用歷史素材打造出遠(yuǎn)比啟蒙主義的歷史敘述遠(yuǎn)為非歷史的“民族精神”或“國(guó)民性格”。

那么，岡倉(cāng)是如何將他那獨(dú)特的自由理念與民族主義相結(jié)合的呢？前文曾提到，岡倉(cāng)從“自我內(nèi)部的發(fā)現(xiàn)”（《日本的覺(jué)醒》）中看到了進(jìn)步的原動(dòng)力，并將此與外發(fā)的歐化對(duì)峙?？梢哉f(shuō)福澤諭吉、內(nèi)村鑒三和夏目漱石也都以相同的形式提出過(guò)這一問(wèn)題。不過(guò)天心的特色在于，他把這一內(nèi)發(fā)性的主張，與“種子即內(nèi)含了樹(shù)木成長(zhǎng)的一切力量”（《東洋的理想》）這一浪漫思維里的有機(jī)體邏輯結(jié)合在了一起。在這種情況下，自發(fā)性和創(chuàng)造性作為內(nèi)在的顯現(xiàn)，與現(xiàn)實(shí)形勢(shì)之間動(dòng)態(tài)的相互作用被否定，相應(yīng)地，“東洋理想”也必須從受到“近代沖擊”前的歷史中尋找線索。

于是，岡倉(cāng)一方面肯定了近代帶來(lái)了個(gè)人自由的理念，另一方面，又贊美以云為天涯、以山為臥床的東洋自由，比基于“生硬的個(gè)人權(quán)利概念”的歐洲自由“更為高遠(yuǎn)”，并給予了高度贊美（《東洋的覺(jué)醒》）。自我實(shí)現(xiàn)的自由，不知不覺(jué)被吸納到與普遍者的合一這一東洋“精神”中，幾乎喪失了歷史特質(zhì)。不僅如此，不可否認(rèn)的是，當(dāng)岡倉(cāng)說(shuō)亞洲的榮光在于“帝王與農(nóng)夫合一的調(diào)和”，在于“崇高的一體感”（《東洋的理想》，原文為英文）時(shí)，抑或當(dāng)他僅從“無(wú)論身份高的還是身份低的，都被統(tǒng)合在了偉大的新能量中”出發(fā)贊美明治維新時(shí)，這的確使有機(jī)體的思維與審美的歷史觀泛濫到了政治世界，隱蔽了統(tǒng)治關(guān)系，不當(dāng)?shù)孛阑松鐣?huì)停滯。跟福澤與內(nèi)村相比，岡倉(cāng)的民族主義對(duì)體制的批判缺乏力度，如果僅僅以這是藝術(shù)家的非政治性表現(xiàn)來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，顯然是不充分的。實(shí)際上《東洋的理想》中便有這樣的話：“政治性抗?fàn)幨亲?892年君主賦予人民自由后，立憲制度既自然又不自然的孩子。在政治性抗?fàn)幟媲埃瑏?lái)自皇位的一句話便能讓政府與反對(duì)派和解?！边@與內(nèi)村所言“正確地來(lái)說(shuō)，帝國(guó)議會(huì)不過(guò)是一個(gè)顧問(wèn)團(tuán)，因此它幾乎不能被稱(chēng)作議會(huì)?！诒匾獣r(shí)反抗君主的意志，表現(xiàn)人民意志的才是議會(huì)”（《萬(wàn)朝報(bào)》，明治三十年[1897]三月，著重點(diǎn)為原文所加）形成了鮮明的對(duì)照。如果說(shuō)福澤思想的根柢是多元的均衡，內(nèi)村思想的根柢是對(duì)立與緊張，那么岡倉(cāng)的暗號(hào)便是調(diào)和、合一和不二一元。岡倉(cāng)說(shuō)：“真的無(wú)限即圓環(huán)，而非被延長(zhǎng)的直線。一切有機(jī)體都意味著部分對(duì)全體的服從。真的平等就是正確履行各自的職責(zé)。”（《東洋的覺(jué)醒》）就連黑格爾的辯證法，他也是從有機(jī)體論出發(fā)來(lái)理解的。

不過(guò)，在天心的思想中也貫穿著一個(gè)對(duì)立，即歐洲的“科學(xué)”與亞洲的“理想”（即藝術(shù)）的對(duì)立。在天心看來(lái)，“西洋侵略”的核心問(wèn)題是為了“體系”“區(qū)分”和“分類(lèi)”，美被犧牲了。就岡倉(cāng)的近代批判而言，在對(duì)產(chǎn)業(yè)主義和大眾民主主義帶來(lái)的趣味低俗化和個(gè)性的同質(zhì)化上，對(duì)基督教與水雷不可思議的同盟上，他的抨擊的確是痛切的，這些具體批判也是擊中要害的。然而，這些批判在“概念的解體”（卡爾·施米特）這一浪漫主義特有的邏輯下，獲得了情感的高揚(yáng)，帶來(lái)了什么樣的后果呢？一方面，亞洲和日本在內(nèi)部層面的對(duì)立被以“調(diào)和”和“不二一元”的理想之名予以否定，而另一方面，亞洲與歐洲在外部層面的對(duì)立，則被置于“藝術(shù)”對(duì)“科學(xué)”的名下成為象征性的對(duì)峙—從“種類(lèi)”的區(qū)別一路猛進(jìn)，奔向“范疇”的對(duì)立。當(dāng)然，天心理應(yīng)從日后的法西斯主義者加諸于他的“大東亞秩序的預(yù)言家”稱(chēng)號(hào)中“恢復(fù)名譽(yù)”，這一點(diǎn)也不難做到。盡管如此，當(dāng)天心把東洋內(nèi)在發(fā)展的邏輯，和亞洲與歐洲的對(duì)立圖式相結(jié)合時(shí)，無(wú)論其本意如何，他的使命觀都在致命的點(diǎn)上“跨過(guò)了盧比孔河”。

三

雖說(shuō)這三人各自使命觀的思想結(jié)構(gòu)，有著“典型”的形態(tài)差異，但他們都對(duì)建立在明治初期被解放了的能量之上的日本和日本人的未來(lái)充滿(mǎn)了信心（甚至包括內(nèi)村這樣的“亡國(guó)”預(yù)言家）。而這種信念總是與他們對(duì)“現(xiàn)狀”的深切憂(yōu)慮及對(duì)“課題”困難程度的自覺(jué)意識(shí)交織在一起，所以他們的愛(ài)國(guó)呼吁也總是有著長(zhǎng)短兩調(diào)的聲部，這又在他們那獨(dú)特文體的配合下散發(fā)出妖冶的魅力吸引著聽(tīng)眾。他們的社會(huì)性發(fā)言里隨處可見(jiàn)反語(yǔ)和諷刺的表現(xiàn)，這種奇妙的一致也許便與此有關(guān)。不過(guò)，就算在這種情況下，三人在反語(yǔ)和諷刺的內(nèi)在結(jié)構(gòu)上，仍然是不同的。比如就福澤而言，當(dāng)他說(shuō)從權(quán)力與價(jià)值的制衡（checks and balances）來(lái)看，德川時(shí)代反倒比明治時(shí)代更自由，或提出“僧出于俗，更甚于俗”的反論時(shí)，是立足于這樣的形勢(shì)判斷上：“日本國(guó)的人心有個(gè)弊病，動(dòng)不動(dòng)就凝聚在一起……極度偏其所好，對(duì)其所嫌惡則強(qiáng)烈地加以排斥……經(jīng)常會(huì)奔著一個(gè)方向直線前進(jìn)，然后忽然中斷，不允許前后左右有任何可以變通的余地?！保ā渡鐣?huì)形勢(shì)學(xué)者的方向》，《時(shí)事新報(bào)》，明治二十年[1887]一月十五日至二十四日）他試圖打破這種集中化的思考方式（即惑溺），而在“戰(zhàn)術(shù)”上使用了反諷。相對(duì)的，內(nèi)村的反語(yǔ)：“我輩討厭迷信。然而跟近代人的基督教相比，迷信更加可愛(ài)。迷信至少是誠(chéng)實(shí)的，是認(rèn)真的。這與淪為近代人娛樂(lè)的宗教有著天壤之別”（《文學(xué)者的基督教》，《圣書(shū)之研究》，大正九年[1920]五月），則是預(yù)言家的絕望和憤怒到達(dá)頂點(diǎn)后發(fā)出的一種嘆息，那里沒(méi)有任何的“娛樂(lè)”因素。跟這兩者相比，天心所言：“西洋人視沉溺于和平與文藝的日本為野蠻國(guó)，而當(dāng)這個(gè)國(guó)家在滿(mǎn)洲的戰(zhàn)場(chǎng)上大肆殺戮時(shí)，又視其為文明國(guó)”（《茶之書(shū)》），與其說(shuō)是反論，不如說(shuō)是明顯的嘲諷，并且是典型的在頹廢與緊張之間不斷自我保留的日本浪漫派的嘲諷。像這樣，三人在“哲學(xué)”上的差異，亦使他們的反語(yǔ)和諷刺有了鮮明的特點(diǎn)。但值得注意的是，他們是從深刻的危機(jī)感出發(fā)不約而同地把反語(yǔ)和諷刺當(dāng)成一種解毒劑。在這一點(diǎn)上，與那些炫耀自己才氣的得意洋洋的“反論愛(ài)好者”無(wú)疑是不同的。

某種意義而言，福澤的“獨(dú)立自尊”也是岡倉(cāng)與內(nèi)村所信奉的信條和現(xiàn)實(shí)的生活態(tài)度。不過(guò)，與此同時(shí)，這三人都還有著孩童般的坦率和純真，他們沒(méi)有采用所謂毅然的姿態(tài)，而是將自身的軟弱毫無(wú)保留地表露出來(lái)。福澤、岡倉(cāng)的這些側(cè)面相對(duì)為人熟知，而有著“雖千萬(wàn)人吾往矣”的強(qiáng)烈信念，并以“我是武士之子”為榮的內(nèi)村，也是如此。比如當(dāng)中江兆民在聽(tīng)到醫(yī)生的死期宣判后，寫(xiě)下著名的《一年有半》，內(nèi)村對(duì)成澤玲川說(shuō)：“我就做不到。如果我從醫(yī)生那里聽(tīng)到這樣的噩耗，也許會(huì)哭到天亮，然后祈禱吧?！保ā痘貞浿械膬?nèi)村鑒三》）當(dāng)日本在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)中勝利后，福澤在《福翁自傳》中記載了他盡情的歡呼，就福澤而言，這種反應(yīng)并不稀奇。然而在日俄戰(zhàn)爭(zhēng)前后曾那樣熱烈高唱非戰(zhàn)論的內(nèi)村，卻在接到旅順口海戰(zhàn)的捷報(bào)后，不禁“高聲萬(wàn)歲三唱，其聲震四鄰”，還給山縣五十雄寫(xiě)信表達(dá)滿(mǎn)心的喜悅（同上）。當(dāng)然我們也可以說(shuō)內(nèi)村畢竟也是明治時(shí)代的人，但內(nèi)村在言行上的這一鮮明對(duì)照還是足以讓人驚訝的。

晚年的內(nèi)村在《關(guān)于矛盾》（《圣書(shū)之研究》，大正十三年[1924]八月，原文為英文）一文中寫(xiě)道：“詩(shī)人沃爾特·惠特曼曾說(shuō)，‘我是矛盾的，因?yàn)槲沂谴蟮摹Ｕ缢f(shuō)，因?yàn)樯褡畲螅陨裆砩系拿芤沧疃?。他既施與愛(ài)，又施與恨。他既賜以愛(ài)，又賜以燒盡一切的火。而他真正的子民也總是與他相像。保羅、路德、克倫威爾……無(wú)一不是矛盾的組合?！蹦撤N程度而言，這段話可以視為內(nèi)村的自我剖析。內(nèi)村是這樣，從總是基于形勢(shì)進(jìn)行發(fā)言的福澤、浪漫主義詩(shī)人岡倉(cāng)身上，也能輕而易舉地找到諸多自相矛盾的命題。但正如不露破綻之人總是缺乏身而為人的魅力一樣，像形式邏輯學(xué)的教科書(shū)般井然有序的思想，其作為思想的價(jià)值未必就很高。但話說(shuō)回來(lái)，無(wú)論那些念頭有多么嶄新，從毫無(wú)章法的突發(fā)奇想的雜糅中，也無(wú)法孕育出原創(chuàng)的思想家。在這三人的言論和行動(dòng)中，有一個(gè)貫穿了一切矛盾的執(zhí)拗回響的基調(diào)。正是這個(gè)基調(diào)，使他們的矛盾富有旺盛的生命力和緊繃的張力。真正富有個(gè)性的思想不正是這樣嗎？最具個(gè)性的思想，往往是最具普世性的思想，因此才最值得學(xué)習(xí)，同時(shí)也最不易“學(xué)習(xí)”。這也就是為什么，在最有思想家架勢(shì)的模仿者中，往往只會(huì)產(chǎn)出最具思想家習(xí)氣的思想從業(yè)者。

席勒說(shuō)：“一旦靈魂開(kāi)口言說(shuō)，啊，那么靈魂自己就不再言說(shuō)?！彼枷胍坏╇x開(kāi)了思想家的骨肉，化為“客觀的形象”，便開(kāi)始了孑孑獨(dú)行。并且，當(dāng)它經(jīng)模仿者之手，受到夸耀乃至“崇拜”時(shí)，那里原本蓄滿(mǎn)的內(nèi)在張力變得松弛，其棱角被磨平而變得圓滑，原本生氣勃勃的矛盾被“統(tǒng)一”起來(lái)，或者，原本一體兩面的矛盾僅有一面被繼承下來(lái)，從而喪失了活力，變得僵化。正如內(nèi)村在遺稿中所述，“我并非今日流行的無(wú)教會(huì)主義者”；如果福澤和岡倉(cāng)活到了本次大戰(zhàn)的戰(zhàn)中和戰(zhàn)后，那么他們也無(wú)疑會(huì)對(duì)“今日流行的”福澤主義或天心主義感到憤怒和些許看破，并發(fā)出同樣的感慨。馬克思有一個(gè)著名的感嘆：“我并非馬克思主義者”。這不正是一切偉大的思想家，在目睹自己的思想踏上無(wú)可挽回的命運(yùn)之途時(shí)，發(fā)出的喃喃低語(yǔ)嗎？

（本文摘自丸山真男著《忠誠(chéng)與反叛：日本轉(zhuǎn)型期的精神史狀況》，路平譯，上海文藝出版社，2021年8月。）