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南華真經(jīng)義海纂微卷之九十二

武林道士褚伯秀學(xué)

寓言第二

曾子再仕而心在化，曰：吾及親仕，三釜而心樂(lè)；後仕，三千鍾而不泊，吾心悲。弟子問(wèn)于仲尼曰：若參者，可謂無(wú)所縣其罪乎？曰：既以縣矣。夫無(wú)所縣者，可以有哀乎？彼視三釜三千鍾，如觀雀蚊虻相過(guò)乎前也。

郭注：縣，系也。參仕以為親，無(wú)系祿之罪。系祿以養(yǎng)也。養(yǎng)親以適，不問(wèn)其具。若能無(wú)系，則不以貴賤經(jīng)懷平和恬暢，盡色養(yǎng)之宜矣。彼無(wú)系者，視榮祿若蚊虻烏雀之在前而過(guò)去耳。豈有哀樂(lè)於其間哉！

呂注：安時(shí)處順，哀樂(lè)不能入，古者謂是帝之縣解，則無(wú)所縣者固不可以有哀也！死生亦大矣，而哀樂(lè)不能入，則視三釜三千鍾如觀雀蚊虻過(guò)乎前，其小大多少不足較也明矣！

疑獨(dú)注：曾子為貧而仕，祿始及親，雖三釜而心樂(lè)；後仕三千鍾，親亡，祿不及而心悲。此所以心再化也。門人以曾子能愛(ài)親而不以祿為系累，故問(wèn)仲尼。仲尼謂參之孝，愛(ài)孝也，未能忘親，則有哀樂(lè)於胸中，豈得無(wú)系累？唯無(wú)系者可以無(wú)哀，故視鍾釜如彼其輕也。言曾子未能至此。

碧虛注：心樂(lè)心悲為再化。孝心不必論貧富，侍養(yǎng)亦豈在厚?。慷友源苏?，猶有蓬之心也夫。然參稱至孝，秘?zé)o系祿之罪，又何有哀乎？彼視鍾釜如蚊虻，則其系可解矣。

《鬳齋口義》：弟子問(wèn)曾子一此言有系累之罪否？疑其前後兩變，有悲喜也。既已縣已，言只此悲喜便是有系；若無(wú)系，則外物過(guò)前，猶蚊虻而已。豈足悲喜乎！古人學(xué)優(yōu)則仕，志在澤民，祿以代耕，期於仰事俯育而已。豈若季世之仕者，俸祿之外，槌剝?nèi)≮A，極耳目口體之養(yǎng)，未嘗過(guò)親庭而問(wèn)焉者有之。曾子三釜及親而樂(lè)，三千鍾不洎而心悲，其悲樂(lè)系親之存亡，非系祿之厚薄也。然而心不免於再化，門人所以有問(wèn)。夫子謂參於二者之問(wèn)不能無(wú)所系累，親之存亡系固不免，祿之厚薄不爻存懷可也。若無(wú)所系者，又豈有哀乎？彼視鍾釜猶蚊虻耳。曾子之孝行著乎萬(wàn)世，仕祿三千鍾則所未聞。南華寓言，亦責(zé)備賢者之意。所以勉人以孝行為重，仕祿為輕，親之待不待，祿之及不及，一付之於分，又何所系累哉！

顏成子游謂束郭子景曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來(lái)，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死，不知生，九年而大妙。生有為，死也。勸公，以其死也。有自也；而生陽(yáng)也，無(wú)自也。而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適？天有歷數(shù)，地有人據(jù)，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無(wú)命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應(yīng)也，若之何其無(wú)鬼邪？無(wú)以相應(yīng)也，若之何其有鬼耶？

郭注：野，謂外權(quán)利。從，謂不自專。通彼。我，而與物同來(lái)者，自得也。鬼入，外形骸，天成，無(wú)所為。不知死生，所遇皆適。大妙，則善惡同。故無(wú)往而不冥，此言久而聞道，知天籟之自然；將忽然自忘，則穢累日去以至於盡耳。生而有為，則喪其生。由有為，故死。由私其生，故有為。今所以勸公者，以其死之由於私也。夫生之陽(yáng)，遂以其絕述無(wú)為而忽然獨(dú)爾，非有由也。然而果然，故無(wú)適無(wú)不適，而後皆適，皆適而至也。天地皆已自足，理必自終，不由於知，非命如何？不知其所以然而然，謂之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。理叉有應(yīng)若有神靈，理自相應(yīng)，不由於故，則雖相應(yīng)而無(wú)靈也。

呂注：道未始有物也，既已為物而欲復(fù)於無(wú)物，則其致虛守靜非一朝之積也。野，謂忘仁義、賓禮樂(lè)。從，言心之莫逆。通，言心之徹物，即物物皆游，物物皆觀矣。來(lái)，則道集之。謂鬼入，即鬼神來(lái)舍。天成云六諸本皆缺，不知死，不知生，則知止乎其所不知。大妙，則神矣。妙萬(wàn)物而為言，然後能體神也。生而無(wú)為，則不知有生，不知有死。生而有為，而後有死。勸之以公而無(wú)私，則不知有死矣。生而有為，死之所自，故圣人外其身而自存，以其無(wú)私能成其私，所以勸公也。原始要終，故知死生之說(shuō)。始卒若環(huán)，則生陽(yáng)而已，安有所自？以有為為自，亦以物性言之。其果然乎？故體道窮神者，不知有死生，惡有所適所不適？欲求之歷數(shù)、人據(jù)，未始同也。又惡乎求之禍福、人事之問(wèn)哉！以為無(wú)命耶？終若有所制也；以為有命耶？求其始不可得也。以為無(wú)鬼邪？而有以相應(yīng)；以為有鬼耶？而無(wú)以相應(yīng)。是以止於所不知而無(wú)所容心，斯得之矣。

疑獨(dú)注：野，謂不文。從，謂不逆。通則不礙。物，忘我也。來(lái)，則不去。鬼入，復(fù)靈。天成，與天合德。

不知死生，圣也。大妙，神也。至於神而極矣！此學(xué)者入道之序，人生而有為以累其生，則死之所自，由私其生；故有為所以勸公者，以其死之由私耳。至於命者，大同於物，公而無(wú)私，則無(wú)死矣。生陽(yáng)死陰，知死生與陰陽(yáng)為一，則無(wú)自矣。果然知此理，則生不足樂(lè)，死不足哀，又於何而適不適也。歷數(shù)，天之象。人據(jù)，地之器。人處兩問(wèn)，天地之道求之於我而已。命者，天道。鬼者，人道。始終以天道，言相應(yīng)以人道，言天人交通，陰陽(yáng)性命之理備矣。寄之於有無(wú)之問(wèn)而疑之，是深於知道者也。

碧虛注：野，謂初心質(zhì)樸。從，謂不逆他情。通，則徹理無(wú)礙。物，則同一混成。來(lái)，謂眾歸其德。鬼入，深造窅冥。天成，無(wú)為自然。不知死生，則有無(wú)一體。九年大妙，則數(shù)究純陽(yáng)，神化莫測(cè)也。生而有為，動(dòng)之死地，為有私故勸之，從公，背公者叉以私死，其死豈無(wú)由哉？生者，強(qiáng)陽(yáng)之氣，無(wú)所自也。汝果能至於大妙乎？大妙者，無(wú)公私、生死，無(wú)適無(wú)不適，可謂至極者也?。谔斐上?，歷數(shù)可推。在地成形，人據(jù)可知。唯我無(wú)心，孰能測(cè)之？事有有始而無(wú)終，有終而無(wú)始者，皆天命使然。相應(yīng)，謂前學(xué)道九驗(yàn)。鬼，謂靈響有應(yīng)無(wú)應(yīng)。在用功之深淺，通靈之遲速也。學(xué)道雖有序，其要在乎獨(dú)化。論程，則九年，而悟不出乎旦暮耳。

《鬳齋口義》：野，反樸。從，順從。通，大徹也。物，如槁木死灰。來(lái)，謂寂寞之中，有不滅者。鬼人，納造化於胸中。天成，與天為一也。不知死生，即無(wú)入而不自得。大妙，極玄也。自一至九，借為節(jié)次，此事非可以歲月計(jì)也。人以生為有生，執(zhí)見(jiàn)自私也，以至公之理勸之，欲其知世問(wèn)無(wú)不死之物，謂之死則有所自。求生之始無(wú)所自，既始無(wú)生，安得有死。陽(yáng)，謂動(dòng)之始。以死生之理如此言之，不知其果然否也。適不適，猶云然不然，要極而觀，然不然未可定也。歷數(shù)、人據(jù)，果可以盡天地之理乎？世問(wèn)萬(wàn)事萬(wàn)變，造物主之，安得謂之無(wú)命？芒芒之初，本來(lái)無(wú)物，安得謂之有命？朝暮寒暑，時(shí)至氣應(yīng)，安得謂無(wú)鬼神？謙未鈴福，仁未叉壽，安得謂有鬼神？此言造物不可知之意。

人生隨俗凋喪，日失一日，學(xué)道者損之又損，所以求復(fù)其初。野，謂漸還質(zhì)樸。從，謂順人不失己。通，則徹理。物，則忘我。來(lái)，謂人歸之。鬼入，造乎恍惚。天成，合乎自然。不知死生，則無(wú)去無(wú)來(lái)。九年大妙，則數(shù)極造微，神化莫測(cè)矣。人能以無(wú)為為宗，乃可登假乎此；而世俗耽於有為，日趨死地。勸之以公者，以其死由乎私也。碧虛照張君房校本以其下有私字絕句，私謂貴愛(ài)其生，奉養(yǎng)過(guò)度，本求益己，損莫甚焉。故令去之，歸乎公道也。死者因生為有，自生者，從無(wú)而始，為無(wú)自生而無(wú)私，則亦無(wú)死，天不能殺，地不能埋，汝果能若是乎？由是知無(wú)以生為者，賢於貴生，又惡論其適不適耶？天有歷數(shù)，可推否泰；地有人據(jù)，可考治亂。吾又何從他求哉？夫自二儀分判，幾千萬(wàn)年生物而不知其終，非命何以立？禪物而不知其始，命從何而立？歷數(shù)人據(jù)，有禍福之相應(yīng)，豈無(wú)鬼神？主之天道，有時(shí)而難諶，人事有時(shí)而無(wú)準(zhǔn)，則又疑其無(wú)鬼神也。此言造化精密難窺，唯其難窺所以為造化。但當(dāng)盡人事以俟之，故向上之學(xué)，使人反究自己。天地之始終，一身靈物之隱顯，盡性而至於命，明鬼而極乎神，在乎力行心契則功躋大妙，亦何待乎九年哉？

衆(zhòng)罔兩問(wèn)於影曰：若向也俯而今也仰，向也括而今也被發(fā)，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？影曰：叟叟也，奚稍問(wèn)也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也?；鹋c日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼吾所以有待耶？而況乎以有待者乎！彼來(lái)則我與之來(lái)，彼往則我與之往，彼強(qiáng)陽(yáng)則我與之強(qiáng)陽(yáng)。強(qiáng)陽(yáng)者，又何以有問(wèn)乎！

郭注：運(yùn)動(dòng)自爾，無(wú)所稍問(wèn)。自爾，故不知所以。甲似蜩，蛻似蛇，影似形而非形也，推而極之，則今之所謂有待者，卒至於無(wú)待，而獨(dú)化之理彰矣。直自強(qiáng)陽(yáng)運(yùn)動(dòng)，相隨往來(lái)耳。無(wú)意，故不可問(wèn)也。

呂注：罔兩生於影，影外微陰非一，故曰叟叟。影之俯仰行止，隨人而已，豈知所以哉！形之有影，猶蜩之甲，蛇之蛻，而非蜩甲蛇蛻也。影得日火則屯而顯，遇陰夜則代而隱。此乃影之所待而為影，然而無(wú)情，豈知有待耶？影之所待者，日火陰夜，而不可謂之有待，況以有待者乎？以有待者，影之所自出，即形是也。以罔兩無(wú)待，知影之無(wú)待；以影無(wú)待，知影之所出者亦無(wú)待；則不為形所累矣！彼來(lái)往則我與之來(lái)往，彼強(qiáng)陽(yáng)則我與之強(qiáng)陽(yáng)，皆非我也，又何以有問(wèn)乎？

疑獨(dú)注：叟叟，指衆(zhòng)罔兩。奚稍問(wèn)，何必問(wèn)也。凡屬造物者，皆有所待而不知所以然。甲似蜩，蛻似蛇，影似形，而非蜩蛇與形也?；鹑沼泄?，影之所聚；陰夜無(wú)光，影之所藏。此吾所以有待也，而況形又有所待乎？言待造化也。形來(lái)則我與之來(lái)，形往則我與之往，形強(qiáng)陽(yáng)則我與之強(qiáng)陽(yáng)，此皆由於獨(dú)化，又何足以有問(wèn)乎？碧虛注一燈一影，十燈十影，燈影既多，微陰益衆(zhòng)，詢其俯仰而止形使然耶，影，自然耶？其動(dòng)靜有無(wú)，皆莫知所以。影與微陰，則有形而無(wú)礙；蜩甲蛇蛻，則有質(zhì)而無(wú)性。當(dāng)其未蛻，止有蛇、蜩；及其已悅，甲皮固自有焉。則影也，形也，其不相因明矣；蜩也，蛇也，亦何嘗顧蛻哉！世謂形生影，影生微陰，然影之生也，聚於日火，代於陰夜，於形何有？形當(dāng)明而影生，似有待也；處暗而影滅，似無(wú)待也。來(lái)往運(yùn)動(dòng)，雖由乎彼，應(yīng)之無(wú)心則在乎此。又安所致詰哉！

《鬳齋口義》：叟叟音蕭，若隱若顯貌。稍，猶率略。言子之所有，本不知其所以然。蜩已化而甲在，蛇已化而蛻在，蓋以形之動(dòng)者比蜩蛇，以影比蛻甲，亦似之而非也。物遇日火則影聚，陰夜則影代去矣。彼，指形影自謂彼，豈吾所待耶？然形之動(dòng)，又有所待，故曰而況乎以有待者乎？形待強(qiáng)陽(yáng)之氣而動(dòng)，我亦從之。其為強(qiáng)陽(yáng)者，本非形之所知，汝又何問(wèn)我乎？此段與《齊物論》同，但添日火強(qiáng)陽(yáng)之說(shuō)。凡天下之物有形必有影，人所共知；而影外微陰日罔兩，人多不察焉。蓋因影之蒙昧，而依附彷佛於其間，其陰參差疊出，故云衆(zhòng)罔兩。罔兩之於形，猶七情之於心，心不官而七情縱，則反受其攻，影不明而罔兩多，則反遭其問(wèn)。然而影之所待，豈罔兩可知？心之所冥，豈七情可立哉？此論物理相生，有若因待而或有或無(wú)。非因非待，以譬形生之始，思慮之端亦猶是也。義極精妙，昔賢所未發(fā)。夫影生於形，非日火則莫見(jiàn)，有若相因也。日火雖光，非形則無(wú)影，本於獨(dú)化也。影之於形，行止不離，一身之至親者，其動(dòng)靜有無(wú)必有主宰，世人日用而不知，則罔兩之問(wèn)無(wú)足怪也！《齊物論》云若有真宰而不得其朕，正明此義。所謂真宰者，即獨(dú)化之主，萬(wàn)物萬(wàn)形賴之以生育運(yùn)動(dòng)，而因待有無(wú)之所從出也。信能反而求之，恍惚之問(wèn)而見(jiàn)曉聞和，則獨(dú)化之理明，罔兩之疑釋矣。強(qiáng)陽(yáng)，謂人稟造化之氣，能運(yùn)動(dòng)形體而掉運(yùn)外物者。其聚則有，其散則零，直寄焉耳。儻知獨(dú)化之主，則真我長(zhǎng)存，彼之聚散無(wú)足問(wèn)也。況景外微陰乎？

陽(yáng)子居南之沛，老聃西游於秦，邀於郊，至梁而遇老子。老子中道仰天而嘆曰：始以汝為可教，今不可也。陽(yáng)子居不答。至舍，進(jìn)盥漱巾櫛，脫屨戶外，膝行而前曰：向者弟子欲請(qǐng)夫子，夫子行不問(wèn)，是以不敢。今問(wèn)矣，請(qǐng)問(wèn)其過(guò)。老子曰：而睢睢盱盱，而誰(shuí)與居？大白若辱，盛德若不足。陽(yáng)子居蹴然變?nèi)菰唬壕绰劽印Ｆ渫?，舍者迎將，其家公?zhí)席，妻執(zhí)巾櫛，舍者避席，煬者避鰲。其反也，舍者與之爭(zhēng)席矣。

郭注：睢睢盱盱，跋扈之貌。人將畏難而疏遠(yuǎn)，尊形自異，故煬者避之。去其矜夸，故與之爭(zhēng)席。

呂注：睢盱自異，則舍者迎將之召也。老子所以嘆子居形謀成光，則戶外屨滿之召也。伯昏所以去御寇，其趣一也。

疑獨(dú)注：子居，楊朱之字。進(jìn)盥漱巾櫛，明其潔己。脫屨膝行，言其謙恭。睢睢盱盱，矜夸見(jiàn)於外。誰(shuí)與汝居也，告之以圣人知白守黑，故大白若辱，不自滿暇、故盛德若不足。子居聞言而悟。其往也，舍者迎將，有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭(zhēng)席。不示人以進(jìn)，不知所以敬之也。

碧虛注：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆(zhòng)庶，使人忘我也。

《鬳齋》云：睢吁，矜持，言物我未忘。嘗若與人同居。家公，旅邸之主。煬，炊也。避舍、避竈，敬之也。爭(zhēng)席，則不知有可敬，謂得老聘點(diǎn)化，則退然自晦，人亦視之以為常也。睢吁，自異，人誰(shuí)肯與汝居耶？夫行潔白者，人將污之，故韜晦而若辱，德盛大者人將虧之，故涵養(yǎng)若不足，此全身之道也。今汝反此，所以為不可教。子居聞告，蹴然不安，容為之變，則其心改悔可知。故其往也，逆旅主人迎將於其家絕句，公執(zhí)席，妻執(zhí)巾櫛，言室家通敬之。避席、避電，則衆(zhòng)皆駭異。及其反也，舍者爭(zhēng)席，則矯飾去而真實(shí)存，使人忘外敬之粗跡也。古之人所以入獸不亂群，入烏不亂行者，以此。是篇以寓言標(biāo)題，南華老仙渡水不濕腳之意自揆。立言既多，恐後人殉跡成弊，故隨步隨掃其進(jìn)。其寓言、重言，皆不得已而藉外論之。?言，如水在?，有防而不失，則其出曰出而不厭。同異、是非，各當(dāng)其分，言出於無(wú)言，亦猶不言也。其然其可，則物情之去取耳。惡知其為固然固可耶？是以必至於不言則齊也。吁，世衰道微，人莫己信，不得行志當(dāng)世，猶覬垂訓(xùn)方來(lái)，又慮無(wú)以鈴後人之知，故寓於所重以取信焉。使人由寓以究其真，從繳而躋乎妙，其成功一也。至論夫子之進(jìn)，隨年化始是卒非，當(dāng)身之是不可常也如此，況欲必信於後世乎？曾子之再仕再化，心不免乎有系而哀樂(lè)形焉，無(wú)問(wèn)乎為親為祿也。若夫聞言而悟，有若子游一年而野，至於大妙，則心日虛而道日集，所謂寓、重、卮言者，皆在過(guò)化之域矣。次論命、鬼之有無(wú)，形、影之因待，皆明造化不可致詁之妙。人能充其造化所與，而莫之夭板，則吾身之天地不可測(cè)之靈物亦猶是也。結(jié)以睢吁矜傲，人誰(shuí)與居，聞命而反，舍者爭(zhēng)席，則耳聆心悟，在片言之頃，孰謂載道而之後世無(wú)得魚忘荃者哉？予嘗閱束坡蘇文公《莊子祠堂記》謂《寓篇》末當(dāng)連《列御寇》篇首，而取《讓王》、《盜跖》、《說(shuō)劍》、《漁父》四篇，且二篇合一義或可通，而四篇遭黜無(wú)乃太甚！意其所病者，《讓王》條列繁而義重復(fù)，《盜跖》訾孔子若太過(guò)，《說(shuō)劍》類從橫之談，《漁父》幾詆圣之語(yǔ)，此所以不為坡翁所取也。然《祠堂記》中嘗謂莊子之言皆實(shí)予而文不予，陽(yáng)擠而陰助之，則亦燭其立言救弊之本心矣。又何以贏麤為嫌！竊考《讓王》等四篇，較之內(nèi)外部，若有問(wèn)然，其指歸不失大本，蓋立言者不無(wú)粗精之分、抑揚(yáng)之異；或門人補(bǔ)續(xù)，不得其淳，所以置諸雜部之末。自可意會(huì)，無(wú)有禮。避席，讓電，言其外矜，故人致敬。及聞道而去外矜之色，故反也舍者與之爭(zhēng)席。不示人以進(jìn)，不知所以敬之也。

碧虛注：睢吁，傲慢之容。其往也，威儀盤僻，使人敬畏。其反也，視猶衆(zhòng)庶，使人忘我也。

南華真經(jīng)義海慕微春之九十二竟