中國學術(shù)（第41輯）

　　每逢為等著發(fā)稿的卷首語發(fā)筆，都像是又撕下一頁新的日歷，那工作日志上密密麻麻地，記滿了整個團隊的日常操作，既包括學理的研討、話題的開拓，和收稿的欣悅、退稿的失望，也包括額外的加班、苦熬的長夜，和校對的瑣細、等候的無奈……的的確確，在一本裝幀齊備的雜志背后，就是有那么多繁雜的事務(wù)與麻煩，并不像它的封面那樣干凈整潔?！蔁o論如何，一旦熬到了今天這個界碑，所有的噦嗦麻煩就都要翻過去了！而還值得繼續(xù)關(guān)注的，只在于些個辛苦到底值也不值？或者更具體地說，它在讓我們備受折磨煎熬之余，有沒有哪怕些微地換來知識的進境？論文欄一組嘗試從不同的角度，來重新理解西方的古代哲學，乃至它同現(xiàn)代生活的某種關(guān)聯(lián)?？死锼雇懈?拉普的文章，梳理了分析哲學與古代哲學的相遇、聯(lián)姻，以及這種連接發(fā)展到當下壯觀局面的歷史過程。按照作者的梳理，此種相遇始于牛津既重視古代哲學，又重視哲學分析的傳統(tǒng)；而它在經(jīng)歷了羅斯、賴爾和奧斯丁這些早期“英雄”的推進后，又在歐文、阿克瑞爾、弗拉斯托斯那里結(jié)出了碩果。此后，他們的學生又光大了這個新的傳統(tǒng)，極大地擴展了早期學者的較小關(guān)注面，且在方法論上也變得更加多樣。這樣一種研究的進路，既讓當代哲學真正能受益于古代思想，也使古代哲人贏得了當世的尊重。在另一篇文章里，邁克爾·埃勒則指出，伊壁鳩魯主義向被認定是遠離政治，而在政治學說上則屬于律法主義，但這兩種看法都屬于誤解。事實上，伊壁鳩魯主義者區(qū)分了兩種政治，一種是傳統(tǒng)意義上的政治，那只不過是提供外在的安全，而且這種政治又需要法律的保障，這也是伊壁鳩魯主義者不愿參與的；可除此之外，也還有另一種“真正的政治”，即一種針對靈魂的“內(nèi)在的政治”，它不需要法律就能發(fā)揮作用，對此伊壁鳩魯主義者則樂于參與。根據(jù)作者的爬梳，這種“真正的政治”，可追溯到柏拉圖在《高爾吉亞》借蘇格拉底之口進行的論述，相關(guān)的內(nèi)容又經(jīng)由亞里士多德而被伊壁鳩魯主義者所吸收。論文欄第二組嘗試或從哲學，或從社會學的角度，來理解中國的家庭以及家庭文化。劉東從文化哲學的角度指出，在中國文明的固有傳統(tǒng)中，家庭的文化功能顯得尤為重要，蓋因為這個文明的主導性價值，曾把這種規(guī)模小的社會細胞，當作了培植普遍仁愛之心的溫床，并進而視作發(fā)揮全部社會價值的基點。可與此同時，這種在起始處的“特殊主義”，卻在經(jīng)典儒家的平衡學說中，被引向了指歸處的“普遍主義”。這樣一來，既“始于家庭”又“達于天下”的儒學，就向人們傳達出這樣的教誨：盡管家庭屬于基本的社會單位，卻畢竟又屬于小的社會單位，故而人們在這樣的社會單位里，應(yīng)當首先習得“仁者愛人”的社會情感，再把這種修養(yǎng)逐漸推廣到社會去，而不是只把家庭據(jù)為“謀私”的營壘，再想方設(shè)法地跟整個外在社會為敵。就此而論，其實像“家族傳承”這樣的念頭，既可以是很有文化意蘊的，也可以是毫無文化可言的；既可以是很有社會擔當?shù)?，也可以是全無責任心的；既可以是純屬自私的行為，也可以超過這樣的楊朱立場，而把關(guān)切推廣到整個社會去。在另一篇文章里，江紹龍、郝瑞對于中國家庭文化的觀察、闡釋和分析，則立足于社會人類學“參與觀察”的方法。相比于文化功能和倫理話語的梳理，他們更關(guān)注核心家庭內(nèi)部這一微觀世界中的實際做法和協(xié)商過程，并把這些具體而微的家庭實踐置于宏觀語境，以便在國家層面上的家庭政策和全球性社會變遷中，來分析家庭功能在歷史進程中得以維系的動力機制。按照作者們的看法，傳統(tǒng)的男權(quán)家長制家庭功能的運轉(zhuǎn)，向來都圍繞代際軸線和性別軸線這兩條主軸進行。而在新經(jīng)濟時代，一旦家庭不再是重要的經(jīng)濟單元，而家長也不再掌控經(jīng)濟資源和社會資源，家庭的重心便會朝性別軸線傾斜。

　　劉東，現(xiàn)任清華大學國學院院長，著名學者。主要研究方向為西方美學、哲學、比較文學。早歲師從思想家李澤厚，曾先后任教于浙大、南大、中國社科院、北大，講學足跡遍及亞美歐澳各洲；除國學領(lǐng)域外，所治學科依次為美學、比較文學、國際漢學、政治哲學、教育學，晚近又進入藝術(shù)社會學；發(fā)表過著譯作品十七種；創(chuàng)辦并主持了“海外中國研究叢書”“人文與社會譯叢”及《中國學術(shù)》雜志。