中國學(xué)術(shù)2005.1（總第二十一輯）

卷首語就像一個學(xué)者總會有自己的人格一樣，一本學(xué)刊也總會有自己的整體形象。正由于這種潛能，一本雜志（尤其是一本民間雜志），才有可能大于其全部發(fā)表文章之總和。只是，這種烘托成整體的可能，并不讓人沾沾自喜，倒更讓人戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，因為它反過來又意味著，一旦哪家雜志失卻了總體的公信力，那么此后不管它還能發(fā)表多少文章，即使其中仍不乏好文章，卻終不過是些孤零零的單篇文章罷了。論文欄第一組，集中于古今政治理念的思考?？死赘瘛たê橹赋觯鲜兰o(jì)九十年代盛行的全球化設(shè)想，一反此前對于認(rèn)同政治或群體凝聚力的宣傳，而鼓吹全球社會對于地方問題的人道主義干預(yù)，并盛贊混合、多元和重疊的政治身份。然而卻很少有人注意到，當(dāng)前民族國家間的普遍斗爭，實乃少數(shù)幾種反抗資本主義全球化的可行方式之一。緣此便應(yīng)看到，世界主義和民族主義是相互建構(gòu)、而非相互對立的。這種相互關(guān)系表現(xiàn)在：一方面，當(dāng)然應(yīng)該記取世界主義中許多值得承繼的價值，比如對人人平等的認(rèn)可，以及對文化和社會多樣性的認(rèn)可；另一方面，也應(yīng)該試圖改善現(xiàn)行的世界主義，因為依據(jù)其通常的建構(gòu)，尤其是其最個人主義的形式，它系統(tǒng)地阻擋了人們的視線，使之看不到人們所依靠的團(tuán)結(jié)體的多種形式，以及這些團(tuán)結(jié)體對那些較少特權(quán)和較多受到資本主義全球化排擠的人們的特殊意義。夏洞奇指出，以往多有學(xué)者認(rèn)為，奧古斯丁的國家定義刻意排除了“正義”的因素，而異于古典政治思想之主流。在此基礎(chǔ)上，著名歷史學(xué)家R.A.馬庫斯遂以“塵世神學(xué)”來詮釋奧古斯丁，認(rèn)為其國家概念是世俗化的。但作者卻通過對《上帝之城》中關(guān)鍵文本的分析，以及對西方學(xué)者之解經(jīng)過程的回溯，提出奧古斯丁雖認(rèn)識到國家不可能擺脫某種“世俗性”，卻亦不主張切斷政治生活與信仰、道德的聯(lián)系；他雖確有某些承認(rèn)國家之中立性的觀念，可馬庫斯等人對此的理解卻不夠準(zhǔn)確。下一組聚焦于中國北方農(nóng)村的婚姻問題。閻云翔基于縱向的田野調(diào)杏，探討了彩禮收取活動怎樣在中國北方農(nóng)村轉(zhuǎn)變?yōu)樾吕杉彝サ呢敭a(chǎn)分割形式，而新娘又怎樣取代其父母而成為彩禮的接受者。這種轉(zhuǎn)變經(jīng)歷了漫長的代際協(xié)商，而在此過程中，對西方個人主義的誤解則為年輕人向父母的索取提供了意識形態(tài)辯解。作者強(qiáng)調(diào)了個體對于轉(zhuǎn)變彩禮收取的能動作用，認(rèn)為這是被多數(shù)現(xiàn)有婚姻交換研究所忽略的重要現(xiàn)象；同時也檢查了這些個體的特定策略，認(rèn)為正是由此，個體才實現(xiàn)了其能動性，從而在獲得更多婚姻自主權(quán)的同時，不是選擇放棄收取彩禮的傳統(tǒng)風(fēng)俗，而是選擇去創(chuàng)造性地利用它。王躍生立足于基層社會考察，分析了二十世紀(jì)三十—九十年代冀南農(nóng)村婚姻的空間范圍和社會范圍之變動。作者指出：土改前，主流婚姻行為特征是既要避免村內(nèi)結(jié)婚，又將近村婚姻作為首選，表現(xiàn)出若即若離的特征；土改后，婚姻圈并未伴隨著私有制的取消和經(jīng)濟(jì)平等程度的提高，而表現(xiàn)出擴(kuò)大的趨向，相反倒是村內(nèi)婚的比例明顯上升。土改前，通婚的社會范圍基本上循門當(dāng)戶對觀念進(jìn)行，相同經(jīng)濟(jì)背景的婚姻比重較高；而土改雖然消滅了財富懸殊的基礎(chǔ)，階級標(biāo)識卻被突出強(qiáng)調(diào)，并對人的社會地位和發(fā)展前途產(chǎn)生了重要影響，遂將婚姻的門戶原則演變?yōu)殡A級原則，并左右著民眾的擇偶行為。直至改革開放以后，階級成分觀念始得淡化乃至逐步消除。再一組集中于民國時代的跨國互動。對外文化政策作為政府有組織地向外輸出和普及本國文化的行為，乃是較晚出現(xiàn)的民族國家時代的一個特征，或許正因此，才由民國而非晚清開始了這個過程。巴斯蒂借助于原始外交檔案的爬梳，還原了民國初年在這方面的短暫嘗試。正是這種嘗試，至少成功地為歐洲漢學(xué)增添了一個長期存在的研究機(jī)構(gòu)——位于巴黎的中國學(xué)院，并使民國政府進(jìn)一步贏得了法國政治精英的積極支持。歷法作為文明內(nèi)部號令步調(diào)的準(zhǔn)繩，其象征性權(quán)威既來自天文，更來自人文，緣此在被迫轉(zhuǎn)型的現(xiàn)代中國，整個國族都勢必要被擰上世界時鐘的發(fā)條。左玉河通過回顧南京國民政府的廢除舊歷運動，以及這場激進(jìn)運動在民間遭到的頑強(qiáng)抵抗，突顯出了中西碰撞所造成的文化失序。也許時至今日才能看得清楚：中國人由此失掉的不僅是原有的文明時間表，還有跟這種時間表息息相通的文化生活步調(diào)。評論欄對翻譯作品進(jìn)行了討論。段晴指出，鳩摩羅什所譯《妙法蓮華經(jīng)》被認(rèn)為有“天然西域之語趣”，那語趣正是指今日讀翻譯作品時所能領(lǐng)略到的“洋味”，也就是說，它不是那么地道的漢語。那么，是什么語言成分令人感悟到所謂“西域之語趣”呢？作者從兩部《法華經(jīng)》中擇出三個詞匯，從梵漢對譯，探討它們真實的含義，認(rèn)為這些詞匯是在兩種語言接觸的背景下產(chǎn)生的，因此表現(xiàn)出不同的異域韻味。由此可知，西域之語趣實乃異域文化之藤蔓的延續(xù)。楊立華指出，中譯本《存在與時間》的出版，曾對當(dāng)代漢語思想及學(xué)術(shù)產(chǎn)生過令人矚目的影響，功不可沒；然而細(xì)細(xì)對讀，仍可發(fā)現(xiàn)此一譯本存在著多處漏譯和誤譯，有必要提出建設(shè)性的商榷。由此不免令人想起，對于海德格爾這樣一部奠基性的作品來說，也許漢語世界應(yīng)當(dāng)像其他語種一樣，擁有不止一個相互競爭和相互參校的的譯本。最后再回到開頭的話題?！吨袊鴮W(xué)術(shù)》雜志從無到有，經(jīng)過長達(dá)七年的努力（包括它的籌備期），仿佛也開始有了自己的總體形象。只是，這形象同樣并不好玩，反倒構(gòu)成了巨大的壓力——既然無論照編者還是讀者看來，只要是拿到這里發(fā)表的文章，就應(yīng)當(dāng)具備理所當(dāng)然的學(xué)術(shù)質(zhì)量?？上дl又知道，這種質(zhì)量從來都不是天上掉下的餡餅，而需要擠出教學(xué)和研究之余的時間去苦苦尋求，不管那剩余的時間原本就怎樣少得可憐。

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