心學(xué)的形上學(xué)問題探本

　　《心學(xué)的形上學(xué)問題探本》所探討的，是王陽明及其后學(xué)的心學(xué)問題。按照傳統(tǒng)的說法，王陽明心學(xué)直接來源于南宋的陸九淵。但是，如果不是停留在“現(xiàn)成的”結(jié)論上，而是深入到新儒學(xué)的問題本身，就會發(fā)現(xiàn)，與陸九淵相比，陽明乃至整個陽明后學(xué)所面對的問題，顯然要復(fù)雜得多。若以整個新儒學(xué)的問題來看，其形而上學(xué)的理論架構(gòu)的真正建立者不是別人，正是朱熹。關(guān)于這一點，作者在“導(dǎo)論”中作了詳細論述。后起的陽明學(xué)恰恰不得不面對朱熹這一形而上的顯學(xué)文本，無論是從歷史的淵源、語詞的運用還是體系的建立上，都是如此。這是作者對心學(xué)與新儒學(xué)即理學(xué)關(guān)系進行縱向和橫向考察之后得出的令人信服的結(jié)論。這一結(jié)論成為貫徹全書的基本觀點。在往后的論述中，作者始終堅持這樣一種方法，即在橫向的陳述中，堅持縱向的歷史觀察，于傳承、變化中闡明不同心學(xué)家的全新的提問方式、思考方式。就陽明文本講，既有與新儒學(xué)體系割不斷的歷史因緣，同時又有前、后期的不同階段。作者是以“致良知”這一宗旨的提出作為前、后期的分水嶺的。這一劃分與以前的包括黃宗羲以來的傳統(tǒng)看法有很大不同，顯示了作者不是平面地進行歷史敘述，而是深入到問題本身，揭示陽明心學(xué)形成、發(fā)展的內(nèi)部脈絡(luò)。王陽明提出“良知說”，是理學(xué)發(fā)展中的一次重大轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變的實現(xiàn)，在于提問方式的轉(zhuǎn)變（也是敘述方式的轉(zhuǎn)變）。在提出“致良知”之前，他的學(xué)說中的主要范疇是“心體”、“性”、“天理”，核心命題是“心即理”。這正是對宋儒表述方式的繼承。但就其特征而言，這些范疇只是“預(yù)設(shè)”。宋儒對這些“預(yù)設(shè)”的陳述有一個“客觀”的方式，在王陽明這里，此“客觀”的方式?jīng)]有了（這只是從心性本體論上說，如果從宇宙論上說，王陽明始終是承認“天理自然”之先在性的），但各范疇作為“預(yù)設(shè)”仍被現(xiàn)成地繼承下來。提出“致良知”之后，跟著便有“理障”、“無善無惡”等問題的提出，這可以說是對“心體”、“性”、“天理”諸“預(yù)設(shè)”的懸擱。而“良知”的最大特征是由“預(yù)設(shè)”走向“現(xiàn)成”，是人在道德踐履中的當(dāng)下呈現(xiàn)。他認為這樣一來，朱子“心理為二”的問題就被克服了。但“良知”究竟是什么？這是研究陽明心學(xué)不能不提出的問題，但事實上我們很少追問這樣的問題。作者經(jīng)過對儒學(xué)、新儒學(xué)、陽明心學(xué)的徹底追問，明確提出，良知是一個“知情合一”的范疇。這是一個十分重要的看法，也是陽明學(xué)研究中的一次突破性進展，對于理解陽明學(xué)乃至整個儒學(xué)都有十分重要的意義。當(dāng)然，陽明既以“知”命名它，則“知”的意義的彰顯是良知說的一個明顯的特色。但問題在于，何以稱之為“良知”？“知”可從兩方面來說。一方面，它是情感的自覺，可以說是“情覺”，情感才是其真實內(nèi)容；另一方面，它是“能視聽言動的”，可以說是“知覺”，“感應(yīng)”是其主要方式。王陽明雖然對“心體”等預(yù)設(shè)進行了懸擱，但又沒有而且不可能完全放棄這一范疇，直到晚年還在使用它。就是說，他的良知說并沒有完全走向“現(xiàn)成”。這就意味著，“情”和“知”必須向上提升。而不同的提升，其結(jié)果也是不同的。由“情”上提而講“體”，則所謂“無善無惡”可以看作是有積極意義的“至善”的表述方式，其境界則展現(xiàn)為《大學(xué)問》的“萬物一體”說，良知的生命意義完全得以展現(xiàn)。由“知”上提而講“體”，則“無善無惡”只是具有消極意義的絕對知識，其境界只是“感應(yīng)”中的“萬物一體”，與生命無關(guān)痛癢。王陽明并沒有完全走上這樣的“分解”之路，但是，在他的良知說中已經(jīng)包涵著這種分化的內(nèi)在張力。陽明所帶給我們的最富有啟發(fā)意義的就是中國心靈哲學(xué)整體性特征受到一次嚴重的震撼。心靈主體的分裂、解構(gòu)已不可避免。否則，不僅認知理性無法開出，道德理性也難以挺立。正是這一“問題”，引出了陽明后學(xué)的演化。陽明后學(xué)人數(shù)眾多，異彩紛呈，近年來已引起學(xué)界的重視。但作者只選擇其中八人（王畿、聶豹、王艮、顏鈞、何心隱、羅近溪、劉宗周、黃宗羲）進行論說，意在展現(xiàn)陽明文本本身的一些問題，同時展現(xiàn)這些后學(xué)在解決這些問題時的獨特方式和貢獻。他們各自憑借對儒學(xué)特別是儒家道德哲學(xué)所遇到的各種問題的敏銳觀察和思考，提出了各自的解決方法。如顏鈞的“神道設(shè)教”，何心隱對“道德他律”的揭示，羅近溪對“信仰”即“信念”的關(guān)注，劉宗周在“體”上探尋“過”、“惡”的因子的嘗試，等等，不僅表現(xiàn)出陽明后學(xué)的不同的個性特征，而且隨著問題的不斷顯化，爭論的不斷展開，出現(xiàn)了多元化的發(fā)展趨勢。其中，宗教問題特別顯得突出，成為很多后學(xué)談?wù)摰闹行脑捳Z。這是一個值得重視的現(xiàn)象。至于泰州一派的“蕩越”，則有不可“羈絡(luò)”（黃宗羲語）之勢。王畿沿著從“知”上言“體”的方向發(fā)展下去，意味著將最終脫離儒學(xué)的軌道。而聶豹的“歸寂說”似乎是補救龍溪之“弊”，實際上正是由“知”上溯而言“體”的代表人物，因而成了真正的“歸謬”。作者正是從問題意識入手，不斷追問，不斷探索，才展開了有深度的論述，形成了自己的獨特見解，具有極強的吸引力和說服力。這既是歷史的研究，又不覺得只是對過去歷史的一種“陳述”，而是時刻感到生命的躍動，與我們自己的生命緊緊相連。但是，這畢竟是一部嚴肅的學(xué)術(shù)著作，對于資料的收集、甄別是嚴謹?shù)?，對于問題的分析是縝密的，可謂“絲絲入扣”。任文利博士是一位“好學(xué)深思”之士，不愿意輕易發(fā)表著作。此書于三年前完成，但他一直沒有拿出來發(fā)表，而是繼續(xù)收集資料，思考其中的一些問題。這次終于進行了最后的修改，送去出版。僅就這種為學(xué)的態(tài)度、作風(fēng)而言，也是值得尊敬的。

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