中國學術(shù)（2003 4（總第十六輯））

　　如果借用以賽亞·伯林那個有名的比喻，也許我們的編務(wù)就類乎狐貍的工作。也就是說，對于任何具體學術(shù)話題，不管已經(jīng)了解到了多少，總要狐疑不定地左思右想，總在疑心自己尚知道得不夠多，總是懷疑還可能出現(xiàn)更好的研究……然而，唯獨在堅持“跨文化”視角方面，大家卻寧愿像刺猬一樣緊咬不放，因為我們認準了真正的救度之路，正如這塊學術(shù)園地本身一樣，必定產(chǎn)生于文化互動的漫長過程?！≌菫榇耍酒诘慕榻B要從評論欄開始，因為它要以專題的形式來紀念一位曾經(jīng)真誠致力于中西互動的、英年早逝的比較哲學家郝大維?！斎?，紀念一位哲人的最好形式，就是像他活著一樣去跟他切磋辯難，而不是俗常老套的默哀與溢美。在一文中，理查德·羅蒂既希望通過仔細討論這位思想家的思想，來表達對于故去同事的懷想與尊重，也希望通過挑明彼此觀點的異同，來闡發(fā)自己新實用主義哲學的“有限主義”立場。作者同樣認為，浪漫主義確曾對普世主義的宏大莊嚴觀念進行了首次挑戰(zhàn)；但又覺得，這種思潮仍嫌太過因循柏拉圖的思路，故而仍舊逃避了對于人類有限性的確認，仍然未能對“存在論—神學”的思辨沖動進行符合智者標準的合理抑制。在一文中，南樂山沿著時序追溯了郝大維的七部著作，并藉此勾勒出終其一生的內(nèi)在追求，也嘗試分析在其追求過程中的裂縫與反諷?；诎l(fā)揮懷特海而得到的作為思辨體系的文化哲學，考慮到像宗教、科學、道德和藝術(shù)這類偉大領(lǐng)域的多重性，郝大維沿著特定的理路走向了文化可能性的多元主義。此后，帶著對于當代美國社會的激烈批判態(tài)度，他又與安樂哲進行了卓有成效的合作，幫助在中西傳統(tǒng)間建立了廣泛的可比性。只是——在南樂山看來——這種兩兩強烈對映的文化對比方式，或許帶有過強的亞里士多德二元范疇的色彩；而且，代表美學秩序的中國在他筆下是如此之價值優(yōu)先，以至其終極出發(fā)點從文化哲學轉(zhuǎn)變成了道德哲學。在一文中，安樂哲以對創(chuàng)生力之源的反思來追憶自己同郝大維富于創(chuàng)意的合作。跟西方主流思潮中被歸咎于神靈的“無中生有”模式不同，在中國儒家哲學和美國實用主義看來，惟一的創(chuàng)造根源在于人與世界的緊密合作。這種多元主義的哲學才是真正的非決定論，才會賦予人類個性以真正的意義，才認為變化過程是真實而內(nèi)在的。最后，作者向著跟他“協(xié)同創(chuàng)造”過的郝大維深情地說道——“由欣賞而生發(fā)的‘增值’真正地增加創(chuàng)生此關(guān)系的世界之價值?！侨祟惖倪@種合作能力使萬事萬物樂此不疲，這也是‘欣賞個體’的深層含義。”在一文中，約瑟夫·格倫治以戲劇化的筆調(diào)，層層遞進地描寫了郝大維的畢生追求。與將他看成文化哲學家的一般判定相反，作者認為，郝大維仍屬于形而上學家懷特海的思想后裔。只不過，如果把懷特海比作柏拉圖，那么郝大維就是一位中國式的亞里士多德，因為他無時無刻不在提防——西方文化對抽象科學和刻板道德的依賴，妨礙著對于具體事物的感受。正是這種對于體系構(gòu)造的思辨，賦予了他“預期中國”的內(nèi)在動力；與此同時，在這個新軸心時代的邊緣，他那與中國式感受性相適應(yīng)的普遍概括，也許會促進對于“一、多”根本關(guān)系的重新探討?！≌撐臋谥校ㄟ^發(fā)明王夫之在《正蒙注》中的發(fā)揮，陳來也對船山哲學給以了新解。作者提出，與張載不同，王夫之宇宙論的基本特色，最終要在善惡對于生死的意義上表達出來，船山認為一個人的善惡不會隨其死亡而消散，而將影響到其死后的歸宿，故要以“存神盡性”的修養(yǎng)，來保證死后“全而歸之”于太和絪缊。這種學說顯出了對于宇宙的責任意識，認為人類對于宇宙原生生態(tài)的保持和凈化具有根本意義。此說已屬船山晚年體系的“終極關(guān)懷”，故其思想不能簡單歸結(jié)為自然主義，更不能歸結(jié)為與人文價值無關(guān)的自然辯證法。通過回顧王國維于禍亂和轉(zhuǎn)型中的種種艱難抉擇，張廣達希望平心衡定這位學術(shù)前驅(qū)的成就與限制，特別是去體會他在西學與國學間的取舍以及分別達到的深度。作者在激賞其非凡才智的同時又指出：王國維研習西哲時的最大缺憾在于忽視了它自宗教改革以來的歷史背景；此外，他雖高度推崇康德，亦嫌未能把握其所提倡的擺脫“自我招致的不成熟狀態(tài)”的啟蒙精神，故也未能參照西方“理論哲學”對中國的道統(tǒng)和政統(tǒng)遺產(chǎn)有所質(zhì)疑。作者還將視野擴展到了當時的漢學界，從而在與內(nèi)藤湖南和沙畹的初步比較中，映襯出王國維之國學的成就與不足。　蘇源熙再次把問題意識對準了牢籠著人類群體的文化籬笆。針對李約瑟等人將“精氣論”聲學置于中國特有科學之中心的做法，以及厄爾·邁納等人將中國詩歌之“抒情傳統(tǒng)”與西方詩歌之“戲劇傳統(tǒng)”判然二分的做法，作者指出，當初“情動于中而形于言”之類的詩論，實脫胎于更早的“情動于中而形于聲”之類的樂論，而當初的古樂則又雜糅于外來的胡樂，所以最好多去留意古代文本的種種裂縫，從中發(fā)現(xiàn)那種本質(zhì)主義的中國性，是怎樣循著早期帝國的強力文化邏輯建構(gòu)起來的。衣若芬追溯了北宋文人畫中的“瀟湘八景圖”概念，如何經(jīng)由宋迪、宋徽宗、高麗明宗、李寧、李光弼、王可訓、惠洪、李仁老和陳澕等人的線索，漸次且多次傳入高麗時代的韓國，從而以此一藝術(shù)表象的傳遞、接受與拓展過程為線索，嘗試勾勒中韓文化悠久交流中的密度與復雜性。　圍繞“社會契約和個人關(guān)系”的主軸，石元康重申了自由主義在現(xiàn)代社會關(guān)系方面的基本預設(shè)，以及與此密切相關(guān)的特定哲學人類學基礎(chǔ)。作者強調(diào)，不光是若個人主義為真，而契約論為真；而反之亦然，若契約論為真，則個人主義亦為真。這也就意味著，由于契約本身無法改變?nèi)说哪繕耍栽谧杂芍髁x看來，以契約為基礎(chǔ)的社會，只能是個人主義的社會。繼第十五期發(fā)表了黃勇的相關(guān)論文之后，徐向東再次對《政治自由主義》的政治中立性原則提出了異議。作者指出，羅爾斯為了照顧多元主義承諾而對自由主義正義概念之普遍有效性的此種限制，并未得到充分的理性論證。不僅政治哲學無法擺脫對某些關(guān)于人的形上假設(shè)的承諾，就連羅爾斯自己的“政治的”自由主義也未能從根本上擺脫這類承諾。于是，在揚棄和協(xié)調(diào)著《正義論》觀點的同時，作者又沿著亞里士多德的某些思想，嘗試發(fā)展出一種完善論的自由主義。

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