亞里士多德·理性·自由

　　唯物論和唯心論哲學(xué)的根本問題是物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系問題，因此，哲學(xué)命題、哲學(xué)原理、哲學(xué)體系歸根結(jié)底有一個(gè)究竟它是唯物論還是唯心論的問題。哲學(xué)上的許多爭論往往也是集中在是唯物論還是唯心論而展開的（當(dāng)然，也有唯心論反對(duì)唯心論、唯物論反對(duì)唯物論的斗爭），從這個(gè)意義上講，說哲學(xué)史是唯物論和唯心論斗爭的發(fā)展史，是可以的。重要的是，不要將這個(gè)命題簡單化、公式化，到處亂套。應(yīng)該看到，唯物論和唯心論的區(qū)別，在于究竟承認(rèn)物質(zhì)第一性還是意識(shí)第一性。這一個(gè)區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是一個(gè)抽象的概括，但確實(shí)是把握了唯物論和唯心論的本質(zhì)區(qū)別的抽象，所以是一個(gè)科學(xué)的抽象。但是，第一，這個(gè)抽象是馬克思主義正式表達(dá)出來的。在恩格斯將哲學(xué)根本問題明確敘述以前，盡管許多哲學(xué)家、哲學(xué)史家實(shí)際上是按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)劃分唯物論和唯心論，并且在這個(gè)問題上進(jìn)行爭論，他們之中有些人也多少承認(rèn)這個(gè)區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，但大多數(shù)是并不自覺地認(rèn)識(shí)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)并且承認(rèn)它的。一直到馬克思以前的費(fèi)爾巴哈還是這樣，他將唯物論和它的一種特定形態(tài)——庸俗唯物論混為一談。所以后來施達(dá)克將費(fèi)爾巴哈說成是唯心論者。他是附和當(dāng)時(shí)流行的偏見，即將追求理想的叫作唯心論，而把注重物質(zhì)享受的人叫作唯物論者。這就表明，唯物論和唯心論在物質(zhì)和意識(shí)誰是第一性的這點(diǎn)上劃分界限，是馬克思主義的概念，這是一個(gè)科學(xué)的概念，卻并不是古往今來一切哲學(xué)家和哲學(xué)史家都共同承認(rèn)的。因此，馬克思主義以外的哲學(xué)家并不都那么自覺地維護(hù)這個(gè)劃分原則。唯心論者并不那么自覺地維護(hù)“意識(shí)第一”，并將它貫徹到底，唯物論者也是這樣。這種情況在哲學(xué)史上是隨處可見的。有些唯心論哲學(xué)家的“黨性”較強(qiáng)，一看到唯物論思想就拚命攻擊，如蘇格拉底、柏拉圖、黑格爾，都堅(jiān)定地反對(duì)唯物論；還有許多唯心論哲學(xué)家的黨性就不那么強(qiáng)了。即使是蘇格拉底、柏拉圖和黑格爾，也不見得在他們的每一個(gè)哲學(xué)命題和哲學(xué)原理上都能夠堅(jiān)持意識(shí)第一的原則。我們不能這樣去苛求他們。你看，即使我們馬克思主義者，是懂得劃分唯物論和唯心論的科學(xué)概念的，并且是自覺地宣稱要堅(jiān)持它的，但難道我們能說我們的理論中就沒有一點(diǎn)唯心論的東西嗎？當(dāng)然不能這樣說。實(shí)際上，即使是馬克思主義理論的大師，不是也犯了唯心論的錯(cuò)誤，甚至是嚴(yán)重的錯(cuò)誤嗎？！由此可見，在我們進(jìn)行哲學(xué)史研究的時(shí)候，不能一說他是唯心論者，就必須將他的一切理論都說成是百分之百的唯心論，丟掉了實(shí)事求是的原則。還有第二，唯物論和唯心論的劃分標(biāo)準(zhǔn)，是一個(gè)科學(xué)的抽象，所謂抽象，就是將一類事物的共性概括出來。在所有的唯物論哲學(xué)中有個(gè)共同性即物質(zhì)第一、意識(shí)第二，將這個(gè)共性（一般）抽象出來，它反映了唯物論的本質(zhì)，即唯物論之所以為唯物論，最根本的就是這一點(diǎn)，如果違背了這一點(diǎn)它就不是唯物論了?？墒牵@個(gè)抽象出來的共性，盡管它是反映了事物的本質(zhì)的，所以是科學(xué)的，但它終究是一種抽象。凡是抽象，和具體相比較，它的內(nèi)容終究是貧乏的、空洞的。科學(xué)的抽象是很重要的，科學(xué)研究決不能離開它。我們研究哲學(xué)史，當(dāng)然不能離開劃分唯物論和唯心論的這個(gè)科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，如果離開它，哲學(xué)史研究就無法進(jìn)行。但是，又必須看到，抽象和具體不同。凡是客觀事物都是具體的，而不是抽象的。事物是具體的，這就是說，它們除了具有共性以外，還有個(gè)性；個(gè)性和共性相比較，是無限豐富和復(fù)雜的。任何一個(gè)具體的哲學(xué)家或哲學(xué)體系，都是既有共性又有個(gè)性的，如果只研究其共性而不研究其個(gè)性，哲學(xué)史的內(nèi)容就很貧乏了。過去的哲學(xué)史研究工作中，有過將哲學(xué)家的命題或體系判定為唯物論或唯心論，就好像已經(jīng)完成了任務(wù)的情況，所謂“貼標(biāo)簽”就是指的這種情況。應(yīng)該承認(rèn)，這種情況在一個(gè)時(shí)期是必要的，因?yàn)槲覀兊恼軐W(xué)史研究工作以前是在資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的影響下，不重視甚至根本不講唯物論和唯心論的對(duì)立，貶低以至根本不講唯物論的哲學(xué)。所以，強(qiáng)調(diào)唯物論和唯心論的對(duì)立，要?jiǎng)澢褰缦?，?qiáng)調(diào)唯物論的重要意義，在一個(gè)階段內(nèi)是必要的。這樣做確也是將資產(chǎn)階級(jí)的唯心論觀點(diǎn)的哲學(xué)史改造成為馬克思主義觀點(diǎn)哲學(xué)史的初步工作。但是，只是停留在這一點(diǎn)上是不夠的。馬克思主義的科學(xué)研究方法是既從具體到抽象，又由抽象回到具體。將哲學(xué)家哲學(xué)體系歸到唯物論或唯心論，只完成了從具體到抽象的工作，只完成了科學(xué)研究的一半，還是比較小的一半；還要從抽象到具體，這就要對(duì)哲學(xué)家、哲學(xué)體系進(jìn)行具體的研究，分析它的豐富的內(nèi)容，找出它的內(nèi)外聯(lián)系，作出實(shí)事求是的評(píng)價(jià)。這樣研究哲學(xué)史，就不是貼標(biāo)簽，而是具有豐富多采的內(nèi)容了。對(duì)具體事物進(jìn)行具體分析，是馬克思主義的活的靈魂。但是做這樣的工作是并不容易的。就以區(qū)別唯物論和唯心論來說，抽象地講物質(zhì)第一陛還是意識(shí)第一陛比較容易。而要對(duì)哲學(xué)家、哲學(xué)命題、哲學(xué)體系進(jìn)行具體的分析時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)并不容易。比如說，每個(gè)哲學(xué)家的體系中都有幾個(gè)重要的、基本的術(shù)語，這些術(shù)語單就其本身來說，很難斷定它究竟是唯物的還是唯心的。在哲學(xué)史上，同一術(shù)語有時(shí)可作唯物的解釋和運(yùn)用，有時(shí)又可作唯心的解釋和運(yùn)用；即使是同一個(gè)哲學(xué)家使用同一個(gè)術(shù)語，也可有時(shí)作唯心的解釋，有時(shí)則作唯物的解釋。單憑這個(gè)術(shù)語，很難說它是唯物的還是唯心的，只有和其他的命題聯(lián)系起來，才能判斷它。在西方哲學(xué)史中，比如古希臘哲學(xué)中講的“邏各斯”、“努斯”，以至“存在”都有同樣的問題，可以作唯物的解釋，也可以作唯心的解釋。比如“本體（Substance）”這個(gè)術(shù)語，在亞里士多德的哲學(xué)中就有過從唯物論到唯心論的轉(zhuǎn)變。在他較早的著作《范疇篇》中，他認(rèn)為客觀獨(dú)立存在的具體事物是第一性的本體，而它們的共性（“種”和“屬”即“形式”、“理念”）是第二性的，這時(shí)候他是站在唯物論一邊的。但是到較后的《形而上學(xué)》中，他認(rèn)為只有形式才是第一性的本體，具體事物是第二性的，這就轉(zhuǎn)到唯心論方面去了。在其他哲學(xué)家中是不是也有多少類似的情況呢？又比如，從理論上講，唯物論的認(rèn)識(shí)論應(yīng)該肯定認(rèn)識(shí)是從感覺經(jīng)驗(yàn)開始的，應(yīng)該是屬于經(jīng)驗(yàn)論的，不能是理性論的；可是我們又承認(rèn)斯賓諾莎是唯物論的理性論，這如何理解？我們既然認(rèn)為斯賓諾莎講的“神”是唯物論的，為什么萊布尼茨講的“單子”就一定是唯心論呢？現(xiàn)在已經(jīng)有許多同志提出許多這樣的問題，對(duì)過去的有些說法提出了懷疑，我們就需要解放思想，對(duì)這樣的問題進(jìn)行深入的、具體的研究。最近還有同志提出來，對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家是可以從他們的學(xué)說的主要方面確定他是唯物論或唯心論者，但對(duì)有些哲學(xué)家，如亞里士多德，是不是一定要確定他是一個(gè)唯物論者或唯心論者呢？還是只要指出他在哪些方面是唯物論的，在哪些方面則是唯心論的，如列寧說的，他是動(dòng)搖于唯物論和唯心論之間，就可以了。這些意見是值得考慮的。研究哲學(xué)史，如果只是抽象地講，唯物論和唯心論之間應(yīng)當(dāng)是界限清楚，壁壘分明的。但是由于以上這兩方面的情況，我們具體分析哲學(xué)家和他們的命題、原理和體系，往往可以發(fā)現(xiàn)唯物論和唯心論之間，確實(shí)存在著互相滲透、互相轉(zhuǎn)化的情況，我中有你，你中有我，并不是簡單地可以一刀切齊的。哲學(xué)史作為人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史，就要總結(jié)人類認(rèn)識(shí)發(fā)展過程中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，就必須對(duì)以往的思想進(jìn)行一分為二的分析，肯定其正確的方面，否定其錯(cuò)誤的方面，堅(jiān)持真理，修正錯(cuò)誤，才能有發(fā)展。比如對(duì)于機(jī)械唯物論，我們既要肯定它的唯物論，要肯定它在當(dāng)時(shí)的科學(xué)意義，它在歷史上起的進(jìn)步作用，同時(shí)也要否定它的形而上學(xué)機(jī)械論，否定那些導(dǎo)致它又陷入唯心論的方面。我們對(duì)唯心論也不是一概否定。對(duì)于唯心論哲學(xué)的唯心論方面，反科學(xué)方面，必須否定；而對(duì)于唯心論在理論上曾經(jīng)補(bǔ)充過唯物論，如上述在發(fā)揮主觀能動(dòng)性方面，如黑格爾的辯證法，就是應(yīng)該批判地吸收的；還有，列寧指出過，唯心論對(duì)唯心論的批判，往往是有利于唯物論的。研究分析唯心論失足的地方，分析它們的認(rèn)識(shí)根源，讓唯心論作反面教員，更是十分重要的，可以提高我們理論思維能力，避免或減少我們重犯同樣的錯(cuò)誤。人類的認(rèn)識(shí)是不斷變化發(fā)展的，由低級(jí)到高級(jí)，由不知到知，由知之不多到知之較多。我們研究哲學(xué)史，不能以今天的認(rèn)識(shí)去要求歷史上的古人；如果那樣，就只能否定過去的一切，完全拋棄歷史。這就又要回到研究哲學(xué)史的目的了。我們研究人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史，為的是要總結(jié)歷史發(fā)展中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。凡是對(duì)人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展起過積極作用的思想，即使是唯心論或形而上學(xué)，也要加以肯定；當(dāng)然不是簡單的絕對(duì)的肯定，而是肯定它們的歷史意義和價(jià)值。凡是對(duì)于人類認(rèn)識(shí)的發(fā)展起過消極作用的，即使是唯物論，也要作歷史的否定。研究哲學(xué)史，懂得人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的歷史過程，看到人類的認(rèn)識(shí)是怎么一點(diǎn)一滴地積累才達(dá)到今天這樣的水平的，才能比較深刻認(rèn)識(shí)為什么只有辯證唯物論和歷史唯物論才是真正科學(xué)的理論。所以，只有堅(jiān)持實(shí)事求是的原則，將各個(gè)哲學(xué)家及其哲學(xué)體系放在適當(dāng)?shù)臍v史地位中加以評(píng)價(jià)，才能說是堅(jiān)持了哲學(xué)史的黨性原則。辯證唯物論和歷史唯物論也不是已經(jīng)窮盡了真理，它還要發(fā)展。我們現(xiàn)在還有許多不能解決的問題，今后還將不斷產(chǎn)生新的問題。要研究解決這些問題，還需要從哲學(xué)史中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，得到啟發(fā)。最重要的是還要不斷提高我們的理論思維能力。學(xué)習(xí)哲學(xué)史，就是進(jìn)行這種鍛煉的最好方法。

暫缺《亞里士多德·理性·自由》作者簡介